Сила сострадания

Гьямцхо? Нгагва?нг Ловза?нг Тэнцзи?н

Причина, по которой столько значения уделяется этому разграничению, заключается в его большой важности для наших попыток освободиться от страданий и их причин. Это частично ответ на один из вопросов, который возник в одной из предыдущих бесед, а именно: если буддизм признает учение об отсутствии «я», то с кем же тогда происходят перевоплощения?

Известно, что учение об отсутствии «я» является общим для всех буддийских философских школ. Это общее учение об отсутствии «я» понимает его как отказ от независимости и вечности наших «я» или души. Однако здесь я представлю позицию Нагарджуны в интерпретации индийского ученого Чандракирти. Нагарджуна в своем главном философском труде «Основополагающий трактат о срединном пути» указывает, что именно неведение или неправильное понимание природы реальности лежит в основе наших страданий. Способ, с помощью которого можно достичь освобождения от страданий, заключается в развеянии этого несведущего состояния ума, этого неправильного представления о реальности путем выработки понимания истинной природы реальности. Нагарджуна разграничивает

два вида неведения: одно — это цепляние за изначальную реальность своего «я», а второе — это цепляние за изначальное и независимое существование внешних событий и объектов. Далее он говорит, что это цепляние за свое Я происходит в результате цепляния за наши составные части: тело, ум и функции ума. Он указывает, что налицо необходимость развеяния неведения нашего ума, необходимость преодолеть наше неправильное представление о реальности. Однако простое дистанцирование от этого цепляния, просто мысли о том, что оно ложно, просто мысли о том, что оно разрушительно и т. п., не могут, в конечном счете, помочь человеку освободиться от цепляния всех видов. Только через преодоление иллюзии такого представления, только через выработку понимания, непосредственно противоречащего тому способу, которым мы, из-за своего неведения, обычно воспринимаем реальность, мы сможем развеять это неведение.

Но как же мы можем преодолеть иллюзию этого ложного представления о своем Я? Как нам выработать понимание, которое будет непосредственно противостоять нашему обычному восприятию? Нагарджуна говорит, что, если свое Я, или личность, существует так, как мы обычно это предполагаем, если оно существует в том виде, как мы неправильно представляем его, то чем больше мы ищем его, чем больше мы хотим понять его суть, т. е. суть того, кто стоит за нашими словами и ярлыками, тем яснее оно должно становиться. Но это не так. Если мы ищем свое Я или личность в том виде, как мы обычно его воспринимаем, то оно исчезает, как-то распадается, и это является свидетельством того, что наше представление о своем Я было иллюзией с самого начала. Поэтому один из учеников Нагарджуны, Арьядева, утверждает в своем труде «Четыреста стихов», что именно наше невежественное понимание или сознание порождает самсару (циклическое существование), а материальные объекты и события являются объектами его цепляния и представления. И только путем преодоления иллюзии такого представления мы сможем прекратить процесс существования.

В собственных работах Нагарджуны можно найти обширную аргументацию, оспаривающую истинность нашего представления о Я и отрицающую его существование в том виде, как мы его ложно воспринимаем. Он говорит о том, что если свое Я или личность отождествлять с телом, то, подобно тому как наше тело преходяще, непостоянно, меняется каждый день, так и наше Я, или личность, должно быть подвержено тому же закону. Например, продолжение существования тела человека может прекратиться, и если наше Я отождествляется с телом, то тогда в этот момент прекратится и продолжение существования внутреннего Я. Напротив, если наше Я полностью независимо от тела, то какой смысл будет говорить в случае, например, физической болезни человека, что «этот человек болен», и т. д.? Следовательно, кроме существования взаимозависимости между различными факторами, формирующими наше существо, независимого внутреннего Я не существует.

Тем же образом, если перенести этот анализ на внешнюю реальность, можно обнаружить, что, например, каждый материальный объект имеет направленные части, т. е. определенные его части смотрят в разных направлениях. Мы знаем, что в связи с тем, что этот объект является сущностью, то он состоит из частей и имеется своего рода необходимое соотношение между целым и его частями, поэтому ясно, что кроме взаимоотношения между различными частями и идеи целостности не существует независимой сущности вне пределов этого объекта. Можно применить этот анализ и к сознанию или ментальным процессам. Только здесь единственным отличием будет то, что характеристики сознания или ментальных явлений не материальные, т. е. не физические. Однако можно проанализировать их с позиций разных мгновений, образующих продолженность.

Раз невозможно отыскать сущность за ярлыком или референтный объект за термином, значит ли это, что ничего не существует? Можно также задать такой вопрос: является ли это отсутствие явлений сутью учения о пустоте! Нагарджуна предчувствует критику в свой адрес со стороны реалистов, которые утверждают, что, если явления не существуют в том виде, как мы их воспринимаем, если их сути не обнаружить, значит, они и не существуют вообще. Следовательно, личности или нашего Я и не существовало бы. А раз личности нет, значит, нет и действия или кармы, ибо сама идея кармы подразумевает человека, совершающего действие; а раз нет кармы, не может быть и страданий, ибо нет переживающего их, а тогда нет и причины. А если это так, то нет возможности освободиться от страданий, ибо нет того, от чего надо освобождаться. Более того, нет и пути, который привел бы к этой свободе. А раз так, то не может быть и духовной общины или сангхи, которая бы встала на путь к освобождению. А раз так, то нет и возможности существования такого полностью совершенного существа, как Будда. Таким образом, реалисты утверждают, что, если тезис Нагарджуны о том, что суть вещей нельзя обнаружить, справедлив, тогда ничего вообще не должно существовать и придется отвергнуть существование и сансары, и нирваны, и вообще всего.

Нагарджуна возражает, что такая критика, а именно что таковы будут следствия из его тезиса, показывает отсутствие понимания тонкого смысла

учения о пустоте, ибо в этом учении не подразумевается, что ничего не существует. Кроме того, учение о пустоте не просто положение о том, что вещей нельзя обнаружить, когда начинаются поиски их сути. Смыслом пустоты является взаимозависимая природа реальности.

Нагарджуна далее говорит о том, что он имеет в виду под утверждением о том, что истинный смысл пустоты исходит из понимания принципа зависимого возникновения. Он утверждает, что раз явления возникли зависимо, раз явления появляются в результате взаимозависимых отношений между причинами и условиями, то они пусты. Они пусты с точки зрения изначальности и независимости их статуса. Такой взгляд ведет к истинному пониманию Срединного пути. Другими словами, поняв суть зависимого возникновения, мы увидим, что не только существование явлений, но также и сущность явлений зависит от других факторов.

Следовательно, принцип зависимого возникновения может развеять крайности как абсолютизма, так и нигилизма, ибо идея «зависимости» указывает на форму существования, лишенную независимого или абсолютного статуса, поэтому она освобождает человека от крайностей абсолютизма. Идея же «возникновения» освобождает человека от впадения в крайности нигилизма, ибо возникновение указывает на такое понимание самосуществования, согласно которому объекты обязательно существуют.

Я уже говорил о том, что невозможность обнаружить явления или сущности при попытке отыскать их суть не является в действительности полным смыслом пустоты, но в то же время здесь указывается, что явления лишены внутренней реальности, они лишены независимого и изначального существования. Под этим имеется в виду то, что их существование и их сущность производны от простого взаимодействия различных факторов. Буддхапалита, один из последователей Нагарджуны, говорит, что в связи с тем, что явления возникают в результате взаимодействия различных факторов, само их существование и сущность производны от этих факторов. В противном случае, т. е. если бы они имели независимое существование, если бы они обладали изначальной реальностью, им бы не было необходимости зависеть от других факторов. Сам тот факт, что они зависят от других факторов, является указанием на то, что они лишены независимого или абсолютного статуса.

Таким образом, полностью понять принцип пустоты можно, лишь осознав тонкость принципа зависимого возникновения, а именно что высшая суть природы состоит в том, что нельзя обнаружить явлений при попытках отыскать их сущность. Нагарджуна говорит, что если бы учение о пустоте не было справедливым, если бы явления не были лишены независимого и изначально присущего существования и внутренней реальности, то они были бы абсолютны, а следовательно, не осталось бы места для работы принципа зависимого возникновения и принципа взаимозависимости. Если бы все было так, то не было бы и места для принципа причинности, а следовательно, и целостное восприятие реальности стало бы фикцией. А раз так, то и весь смысл Четырех благородных истин оказался бы ни к чему из-за того, что не работал бы сам принцип причинности, а это равноценно отрицанию всего учения Будды.

По сути, Нагарджуна обращает всю критику в адрес его положений против самих критиков, утверждая, что, исходя из позиции реалистов, надо отвергнуть все учение Будды. Подытоживая свои заключения, он говорит, что любая система верований или практики, отвергающая учение о пустоте, не может ничего объяснить стройно, тогда как любая система, принимающая это учение, дает стройное объяснение реальности.

Таким образом, здесь мы находим очень интересное дополняющее соотношение между двумя уровнями понимания зависимого возникновения, о которых я говорил выше. Позиция первого уровня, по сути, объясняет большую часть нашей повседневной жизни или повседневного мира нашего опыта, в котором взаимодействуют причины и условия, и работает принцип причинности. Этот принцип зависимого возникновения, согласно буддизму, называется правильным образом мыслей на уровне материального мира. Чем глубже наше осознание этого принципа, тем ближе мы можем подойти к более глубокому уровню понимания зависимого возникновения, ибо наше понимание механизма причинности на этом уровне используется для достижения понимания пустотной природы всех явлений. Точно так же, как только у нас углубляется это понимание, укрепляется наша убежденность в действии причин и следствий, у нас появляется больше уважения к обычной реальности и нашему относительному миру. Таким образом, мы имеем интересное в своем роде компенсаторное отношение этих двух уровней.

По мере того как углубляется и усиливается наше понимание истинной природы реальности и пустоты, у нас будет развиваться такое восприятие реальности, при котором явления и события воспринимаются как своего рода иллюзия, и этот характер восприятия реальности окрасит все наши взаимодействия с ней. В результате, попав в ситуацию, где проявляется наше сострадание, мы уже не будем отстраняться от объекта нашего сострадания, а, наоборот, наше чувство близости к нему будет глубже и полнее. Это потому, что сострадание, в конечном счете, базируется на правильном мышлении, а к этому моменту мы уже достигнем глубокого понимания природы реальности. И наоборот, попав в ситуацию, которая раньше вызвала бы болезненные и негативные эмоции и реакции с нашей стороны, мы уже проявим некоторую отстраненность и не окажемся жертвой влияния этих эмоций. Это потому, что в основе этих болезненных эмоций, как-то: желание, гнев, ненависть и т. п., лежит ошибочное представление о реальности, связанное с цеплянием за объекты как за нечто абсолютное, независимое и единичное. Когда мы постигаем пустоту, власть этих эмоций над нашим умом ослабевает.