Силы ужаса: эссе об отвращении
Шрифт:
Отсюда определенный сдвиг в перспективе последних работ Кристевой: сдвиг, касающийся не столько концептуальных аспектов ее теории матереубийства и смежного с этим осмотического рая, но больше акцентов в оценках и риторике. В более ранних работах — например, в Силах ужаса — Кристева склонна сосредоточиваться на устрашающем и драматическом аспекте отношений с архаической матерью: с ее ужасающим и необоримым зовом, этой «черной лавой», манящей нас искушением простого небытия, растворения, слияния в смерти. Вследствие отчуждения женщин от символического (вопрос, на котором мы не имеем возможности останавливаться здесь) этот зов особенно опасен для женщин: Марина Цветаева с ее желанием «не умереть, но и не быть»; Вульф, в молчании погружающаяся в реку. Следовательно, хотя, возможно, необходимо быть женщиной, чтобы взглянуть в лицо пустоте бытия, необходим также — его посредничество, идентификация с ним — мужчина (Селин, например), чтобы взглянуть в лицо пустоте и не быть ею поглощенной. Позже, однако, Кристева предпочитает делать акцент на особой опасности женской идентификации с фаллической позицией, что приводит к изглаживанию и аннулированию первичной семиотической связи с матерью и полной идентификации с властью. Акцент, другими словами, все более и более отчетливо делается на — хотя это и должно было бы быть ясно с самого начала — общей для обоих полов необходимости… все-таки не уничтожать мать окончательно.
Следствием этого является внимание больше к той надежде, что дает первобытный материнский свет, чем к угрозам его «черной лавы». Однако сама вера в исполнимость этой надежды кажется вырастающей из растущего осознания расхождения в современном опыте между неозначиваемым «актинг-аут» [выходом подавленного и бессознательного], с одной стороны, и противостоящим этому легальным и политическим дискурсам, с другой. Что разрушается и гибнет в этом расхождении есть художественная деятельность, художественное производство, «революция поэтического языка» и, в итоге, наша способность разрешить «апорию ощущения» и осмысленно отнестись к [взаимной] несводимости ощущения и знака, к опасностям встречи с другим. Эндемические пищевые расстройства, отношение к коже, которая, кажется, постоянно нуждается во все новых надписях, прикосновения, когда каждое из них расценивается как сексуальное и потому относящееся к сфере регуляций и запретов: все это, как мне видится, указывает на общий беспорядок в наших наиболее
Ирина Жеребкина. «Будто матерью блюешь…»: Философия материнского Юлии Кристевой
На прямые вопросы о том, к какому типу культуры — «западной» или «восточной» — она принадлежит, Кристева всегда отвечала следующее: она мигрант, но в качестве «мигранте ко го» ресурса неизменно называя болгарские корни…
В существующих на русский язык переводах Юлия Кристева парадоксальным образом представлена прежде всего как семиотик и теоретик литературы [29] — возможно потому, что именно русские семиотики ее «открыли» и апроприировали еще в советское время в 80-е годы. Примечательно, что в советской и постсоветской дискурсивной апроприациии Кристева никогда не ассоциировалась ни с ее болгарским/коммунистическим происхождением, ни с ее радикальной, связанной с маоизмом и французскими левыми парижской молодостью, которые — в противовес русским интеллектуальным интерпретациям — являются основными составляющими восприятия Кристевой во Франции, спровоцировав знаменитое определение ее в кругу парижских интеллектуалов как «вульгарной болгарки» [30] .
28
«Julia Kristeva Speaks Out» in Guberman R. M., erf., Julia Kristeva Interviews (New York: Columbia University Press, 1996). P. 258, 265.
29
Кристева Юлия. Фраза Пруста, в Логос, № 2.1999. С. 145–184.
30
Nikolchina Miglena. Power and its horrors: the polylogue of Julia Kristeva in Miglena Nikolchina, Meaning and Matricide: Reading Woolf via Kristeva (Sofia: Sofia University Press, 1997).
Советский семиотический дискурс подчеркнуто помещал ее в ряд европейской интеллектуальной традиции. Причиной, возможно, была основная интеллектуальная дихотомия советской культуры восток-запад, в которой западу априорно приписывалась «подлинная научность» в отличие от восточной/советской коммунистической «идеологии» (вместо науки), а советские семиотики в этой дихотомии как раз и наделялись качеством тех, кто воплощал внеидеологическое антитоталитарное «точное знание» (в виде семиотики). Кристева внутри такой дискурсивной установки автоматически должна была быть помещена в рамки «подлинного» научного авторитета, поскольку была образцом творческой продуктивности и успешности в самых разных научных дисциплинах — лингвистике и поэтике, психоанализе и семиотике, эпистемологии и метафизике, антропологии и истории искусства, религии и теории политических идей, а также стремительной академической карьеры (после опубликования через несколько лет после приезда в Париж из коммунистической Болгарии (в Рождество 1965 года) трех своих книг — Текст романа (1970), Семиотика (1974), Революция поэтического языка (1974), в 1974 году заняла кафедру лингвистики Университета Париж VII).
Однако с самого начала в этой апроприации содержался дискурсивный парадокс: советский семиотический дискурс, изучающий символические формы культуры, в творчестве Кристевой апроприировал совсем не то, что сама Кристева понимает под «семиотическим», так как «семиотическое» у Кристевой — это то, что как раз противостоит символическому в терминологии советской семиотики. Наиболее выраженная кристевская демонстрация семиотического как антисимволического репрезентирована в програмном понятии — понятии abject (отвратительное) кристевской книги Силы ужаса: эссе об отвращении (1980), репрезентирующем «ужасы» и одновременно возможности субъективации в антисимволическом/семиотическом доэдипальном пространстве отношений с матерью на примере художественного творчества таких любимых кристевских авторов, как Селин, Арто, Достоевский, Малларме и другие. Таким образом, Кристева во французской философской традиции оказывается той, кто теоретизирует отвратительное, которое в психоаналитическом смысле [31] означает ни что иное как идентификацию с симптомом, а книга Силы ужаса своей предметной областью — материнским как одним из ярчайших примеров «отвратительного» в культуре — одновременно указывает на еще одну ипостась кристевского творчества, которая также не фиксируется в ее советской и постсоветской философской апроприации — а именно, философию «материнского», являющуюся основной не только в книге Силы ужаса, но и в работах Женское время, Китаянки и др. и сделавшую Кристеву одним из ведущих мировых феминистских классиков. Поэтому если теперь задать первый вопрос о том, почему Кристеву называли «вульгарной болгаркой» в кругу парижских интеллектуалов, то мы получим и первый ответ на него — именно за дискурсивный кристевский жест патетической идентификации с симптомом, осуществляемой не в виде идентификации с «частью» (антигегелевской партикулярностью, которую так чтила Кристева и которая стала основным философским понятием в ее докторской диссертации «Революция поэтического языка»), но и одновременно с симптомально-патологическим отторжением, в пространстве которого формируется abject с его «силами ужаса»: «будто матерью блюешь». Процедура идентификации с симптомом означает, кроме того, амбивалентную идентификацию с тем, что не имеет места собственного в существующем символическом/политическом порядке. Отсюда знаменитое и двусмысленное одновременно бартовское определение Кристевой как l''etrang`ere, чужестранки, которое сама Кристева, тем не менее, не только не отрицает, но и дискурсивно усиливает: да, не просто абстрактная чужестранка, но и приехавшая из нищей страны болгарка (эссе Воспоминания о Софии, 1992), более того — коммунистка, более того — марксистка. Кроме того, «материнское» у Кристевой — это не только сфера отчужденных, частичных и разрушающихся идентичностей, но также и способ их разрушения в форме кристевского философского тяготеющего к беллетристике письма, которое сама она объясняет как постоянную эволюцию в сторону «ужасов сомы и биологии». В этом смысле ее романы Самураи и Старик и волки на самом деле означает ни что иное, как уход от так называемой литературы.
31
С 1979 года Кристева становится практикующим аналитиком.
На вопрос «почему?» возможен в то же время и второй ответ, указывающий не только на позже придуманное abject, но и с первых, семиотических работ интенсивно использованное понятие «русскости» (в виде философии телесного низа Бахтина или экстатически-революционного языка русских формалистов), с самого начала направленные — тем самым — против западных дискурсивных норм и для которых Кристева позже, кроме «выблевывания» (материнского тела) вводит специальное понятие «матереубийства», также спровоцировав определение себя как «вульгарной болгарки». Понятие «матереубийства», собственно, указывает на две основные характеристики кристевского понимания субъективации: во-первых, отторжение/«выблевывание» гегелевского универсального (не только «материнского»- как символа универсального, но и, например, «западного»/рационального как его формы) в пользу партикулярного, частного и частичного («симптома» как характеристики не только гениального, уникального и неповторимого художественного творчества в ситуации отсутствия всякой гарантии со стороны универсального [32] , но и всех других возможных партикулярных, «уникальных и неповторимых», стратегий идентификации — женских, русских, болгарских, марксистских, революционных, «вульгарных», маоистских, мигрантских и т. п.); во-вторых, указание на травматический — насильственный и болезненный — характер этого симптомально-частичного отторжения/«выблевывания»/субъективации (метафора «выблевывания» и должна подчеркнуть насильственный травматизм отторжения частного от универсального со всеми его «ужасами»). Такие типы дискурса, которые в той или иной степени промысливают ситуацию антисимволических особенностей субъективации и дискурсивную ситуацию насилия (и для которых Кристева использует понятие «матереубийства»), становятся особенно актуальными в современной культуре, что связано, возможно, с ее основным парадоксом: по видимости толерантный мир мультикультурализма и политкорректности вызывает в то же время самую необоснованную и неутилитарную жестокость. И именно для них в современной философии вводится понятие «непристойных» [33] — для характеристики дискурсивной сущности насилия в двух его проявлениях: 1) как неписанное «непристойное дополнение» к существующему символическому порядку (критические дискурсы современности в этом контексте чаще всего «разоблачают» западную интеллектуальную культуру, о которой «мы хотим знать, но боимся спросить», за Лаканом обнаруживая в ней, например, Хичкока) и 2) как прямое эксцессивное насилие (примерами которого чаще всего является «восточная», тоталитарная культура, о которой, перефразируя, «мы боимся знать и не хотим спросить»). Кроме того, позиция «матереубийства» в философии Кристевой указывает и на особый статус субъективности, находящейся в ситуации между — между влечением к смерти и спонтанным рождением из ничего, когда, субъект видит (или делает) себя страдающим. Не случайно идеальной фигурой субъективности у Кристевой оказывается трагическая фигура изгоя-художника, интеллектуала (в том числе женщины-интеллектуалки), диссидента — всех тех, кого она, по аналогии с названием романа, называет самураями —
32
потому что основными философскими категориями у Кристевой на протяжении всего творчества все-таки остаются гегелевские категориальные пары.
33
Зила Айзенстайн вводит это понятие в философию для анализа функционирования современной «политически корректной» политической власти, Славой Жижек — для анализа философского дискурса и художественных практик.
34
«Julia Kristeva Speaks Out» in Guberman R. M., 'ed., Julia Kristeva Interviews (New York: Columbia University Press, 1996). P. 261.
В этом смысле философия «материнского» Кристевой, являющаяся ни чем иным — наравне с другими критическими дискурсами современности, такими как феминизм или постколониализм — как производством «другости» (говорящего/блюющего субъекта, семиотического/ритмического/поэтического языка и т. п.), является безусловно политической философией — но отнюдь не в смысле действительно имевшего место у Кристевой анализа актуальных политических тем (например, темы диссидентства в Восточной Европе в эссе Новый тип интеллектуала: диссидент или темы феминистских политик сопротивления в эссе От Итаки до Нью-Йорка). Радикальным жестом таких типов дискурсивного производства является, во-первых, признание субъектом себя «другим» (в частности, abject), а значит, во-вторых, вменение симптомальных («уникальных и неповторимых») различий «другости» в качестве универсальных — в противоположность постмодернистским стратегиям постполитической антиуниверсалистской толерантности к частному и частичному. Выдача же особенных интересов в качестве всеобщих и есть, по словам Славоя Жижека, процедура политизации как таковой — что демонстрируют как одна из самых знаменитых мировых политических философий — философия Маркса, так и практика маоизма, столь активно вменяемые молодой болгаркой Кристевой — «парижскому духу» культуры. Кристева прямо пишет о том, что, в частности, психоанализ, столь значимый для ее жизненной практики [35] , нужен ей для того, чтобы заниматься частным, судьбой и т. п., потому что только на этой основе — совсем в духе советского диамата — можно, по ее мнению, понять всеобщее; и будучи, по иронии судьбы, по приглашению Рене Жирара американским профессором со времен Вьетнамской войны в Колумбийском Университете, критикует «американизированное» всеобщее, конституирующееся на основе обезличивания всякого особенного и партикулярного (например, в культурной и политической оппозиции Европа-Америка подчеркнуто стоит на стороне Европы, а в оппозиции Франция-Болгария, которую сама же и создает, подчеркивает уникальность «болгарского страдания», которое Франция «никогда не сможет понять», так как это всегда будет за пределами понимания «парижского духа»; «французская культура, — пишет Кристева, закрывает глаза на муки бывшей коммунистической империи и не способна понять литературу о боли…» [36] ).
35
Кристева проходит анализ во время беременности, а после рождения сына сама становится практикующим психоаналитиком, связывая эти два события в одно.
36
«Julia Kristeva Speaks Out» in Guberman R. M. ed.Julia Kristeva Interviews (New York: Columbia University Press, 1996). P. 258.
В философской стратегии акцентации «другости» проблематика Кристевой вполне вписывается в философские стратегии новых политик идентичности, которые появились в философии в последние годы и связаны с проблематизацией «расы, класа, тендера» (куда и относятся феминизм и постколониализм) и к которым Кристева принадлежит по всем формальным параметрам: про расу у нее — книга Нации без национализма, про тендер и отчасти про класс — уже упомянутые Женское время, Новый тип интеллектуала… и другие работы, суть которых состоит в артикуляции проблемы сопротивления — так же как артикуляции особенного, партикулярного в условиях глобализации (антигегелевский пафос Кристевой еще со времен «Революции поэтического языка») и трактовка субъекта как жертвы со своими аффирмативными действиями через форму радикализма как форму «невозможного требования». Собственно, кристевское abject/отвратительное и есть понятие для обозначения жертвы (ведь понятие «матереубийства» может трактоваться в двух смыслах — не только как «убийство матери», но и как «убийство матерью», убийство субъекта «силами ужаса», потому что реальное состояние кристевского субъекта — это трагический прыжок «из ничего», от нулевой точки влечения к смерти к семиотическому производству творящей субъективности; и хотя идеальной фигурой/жертвой для Кристевой является художник, но позиция жертвы/abject является основной позицией структуры субъекта в ее философской системе в целом). Не стоит упускать из виду, что само понятие abject в современной философии имеет двойственную коннотацию: означает некое «исключительное» не только в смысле его ненормативной/«уникальной» дискурсивной природы (метафор субъекта-художника или «выблеванной матери» у Кристевой), но и реальную исключенность из социального порядка (женщины, безработные, нищие, иммигранты, национальные меньшинства, больные СПИДом, жители бывшего СССР, квир и т. д. и т. д. [37] ). Собственно, отторжение матери, то есть лишение/депривация, то есть превращение в жертву инициирует у Кристевой вхождение говорящего бытия в язык.
37
Которых Кристева называет своими «новыми пациентами», говоря о новых в современной культуре практиках анализа.
Трагическим у Кристевой лозунгом жертвы, выраженной в фигуре бездомного, чуждого всему порядку традиционной культуры и языка «художника», сформированного ситуацией «матереубийства», является многократно варьируемый лозунг партикулярного и уникального субъективного «несогласия на универсальное»: «я не есть то, как вы меня определяете!» — отчаянный жест Селина, Малларме, Арто или Достоевского в интерпретации Кристевой, маркирующий новую кристевскую субъективность, которую она неслучайно обосновывает на основе гегелевского понятия «негации». На вопрос, в чем состоит ее основной вклад в интеллектуальную культуру нашего времени, Кристева уточняет и углубляет дальше приписанное ей Бартом понятие l''etrang`ere уже в менее шокирующем, метафизическом ключе — в ее уникальной экзистенции женщины-интеллектуалки как «мигранта», то есть транзиции, не сводимой к единой сущности. Этот лозунг субъективности выражается, в частности, еще в одном известном кристевском определении «женщина — это никогда не то, что мы говорим о ней», подчеркивающем сразу две его составляющие — не только неэссенциалистскую мигрантность женщины, но и ее коренную мигрантскость по отношению к традиционному языку. Столь любимая и часто используемая Кристевой гегелевская негация и означает сформулированный Лаканом статус субъекта «больше, чем он есть» [38] в его чуждом, бездомном, не сводящимся ни к какой стабильной идентификации творческом поэтическом путешествии. Тот же статус субъективности в состоянии негации Жижек, например, обнаруживает, как это ни парадоксально, в столь чтимом Кристевой марксизме, настойчиво и вызывающе вменяемом ею Западу в начале своей карьеры: в нем, по словам Жижека, потенциальная способность к изменению общества принадлежит не понятию «рабочий класс» как групповой социальной категории, а «пролетариату», не имеющему, как известно, «ничего, кроме своих цепей», что и позволяет последнему стать действительным воплощением гегелевской негации, субъектом «больше, чем он есть», носителем творческой — по аналогии с кристевским «художником» — способности преобразования мира. При этом парадоксом марксистского типа субъективации является логический парадокс, прекрасно фиксируемый другим современным феминистским теоретиком, а именно американским квир-теоретиком Ив Кософски Сэджвик в отношении гомосексуальной субъективации: несогласие на «универсальное» (определение гомосексуализма как социально-групповой характеристики людей с определенной сексуальной ориентацией) и настаивание на «особенном» (особый тип субъективации, требующий так называемых «специфических» прав) на самом деле означает требование признания «особенного» в качестве «универсального» (особый гомосексуальный тип субъективации указывает, по логической аналогии с марксизмом, на всеобщий непорядок в мире «принудительной гетеросексуальности» и заставляет, опять же по аналогии с марксизмом, изменить всю систему традиционного производства субъективности и глобально переструктурировать социальное пространство в целом).
38
«Когда я прибыла в Париж, — пишет Кристева, — все ходили на семинары к Лакану на Rue d'Ulm…»
И здесь мы опять возвращаемся к тому, что поэтическая философия производства «материнского» Кристевой безусловно оказывается политической философией: кроме вышеназванного жеста метафорического выдавания «особенного» в качестве «универсального» эффект политизации обеспечивается так же и так называемым парадоксомом игры невозможного требования — такого, которое никогда не может быть выполнено (как обретение материнской любви в кристевском психоанализе, или предоставление пролетариату свободы в марксизме и т. д, и т. д…), стимулируя эффект политизации вновь и вновь, а Кристева со своей по видимости не имеющей отношения к реальной «поэтической политикой» (Тель Кель, увлечение Мао, заставившее в 1974 году всю группу Тель Кель — вместе с Бартом! — совершить трехнедельную романтически-революционную поездку в Китай — в которую собирался и Лакан! («мы говорили с ним об огромной важности того мэссэджа, который мы хотим принести в Китай», патетически пишет Кристева) — открещивание от феминизма как формы политического движения в эссе От Итаки до Нью-Йорка и т. п.) оказывается в ряду других политических философий современности, безусловно направленных против постполитической ситуации мультикультурализма (идеология которого строится на процедуре новой регистрации всех партикулярных аффирмативных нужд субъективности в общей шкале глобализации и универсализма) своим противоположным жестом — утверждением безусловного партикулярного требования, претендующего на универсализм. Кристевское пространство «матереубийства» как раз и легализует не толерантность, а связанный с ее «вульгарными» корнями антагонизм. который не может быть символизирован/сублимирован/сформулирован, и не толерантность к различиям, когда никто не исключен (и нет жертвы), а чистую и обнаженную («несимволизируемую») ненависть и эксцессивную, нефункциональную жестокость, не имеющую идеологических или утилитарных оснований. Важным показателем современной политизации является в то же время то, что она создается за счет субъектного усилия — его языка и аффирмативных/перформативных действий. Можно сказать, кристевская конструкция «я не есть то, как вы меня определяете» представляет новый тип политической субъективации по сравнению с фукианской моделью «я есть постольку, поскольку меня аффектирует власть», выражая при этом не только общую надежду феминизма на репрезентацию женской, хотя и деконструированной субъективности (что и делает Кристеву его классиком), но и общую надежду сформировавшего Кристеву восточноевропейского дискурса на «другость», способную поколебать ненавистный и несправедливый Новый универсальный мировой порядок. «Перформативность жертвы», — амбивалентно называет этот тип политической субъективации Джудит Батлер…