Символический обмен и смерть
Шрифт:
Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и статус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеализированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.
При интериоризации души и совести (принципа самоидентичности и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему заточению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двойнике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная боязнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто видит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, преследующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все время истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т. д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более поразительна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не существует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это
Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившегося двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую другую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, превращенных христианством в демонов — verteufelt.
Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спиритуализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близкого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т. д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподобными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторонним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индивидуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимизму первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»). [160]
160
Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. — Прим. перев.
И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную инстанцию, наш собственный потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых, [161] первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической переоценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и переоценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процессов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символическими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символическими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бессознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участвующий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое распространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).
161
Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: «Приписывая силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически продолжают как широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательного». Нет ни малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти прекрасно объясняются как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того момента, когда эти силы выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, «мертвый мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мертвеце воплощается просто неудача попыток группы сохранить свою технику символического обмена, попыток путем соответствующего ритуала вобрать в себя «природу», ускользающую от нее вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая, впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном капитале). Это не имеет ничего общего с какой-либо проекцией «сверх-я» или с каким-либо бессознательным механизмом, восходящим к глубинным родовым корням…
Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности. [162] Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него пространств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.
162
В
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».
«Den G^ottern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».
В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «материалистического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума.
Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство — отсроченным общественным состоянием, а революционные партии — отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это значило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.
В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.
Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопления [163] — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благодаря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.
163
Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука нагромождает мертвое на мертвое.
Такой современный образ смерти получил обобщенное выражение в XVI веке — благодаря Контрреформации, обсессивным кладбищенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют «духом капитализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти.
В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивидуальном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный праздник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилланы — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов неравенству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В дальнейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуально-трагической идеей, [164] «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.
164
Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистическая идея смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в культуре, чьи коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля — в гуманистической резиньяции провинциального помещика и безнадежной христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуазии, возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная интериоризация страха смерти.