Символизм как миропонимание (сборник)
Шрифт:
К этим трудностям, присоединилось еще мое трудное положение между деятелями «Пути» и «Логоса». Деятели «Пути» (Гершензон, Бердяев, Трубецкой, Эрн, Булгаков, Рачинский) не были единообразною группою; и когда один из них, Эрн, выпустил безобразную книгу против философов «Логоса», я, вместе с Метнером, отнесся с негодованием к позиции Эрна; стоя на платформе «критицизм плюс символизм», я всемерно поддерживал значимость теоретико-познавательной позиции; но я не мог в этой позиции видеть последней цели, которая для меня была в пути символизма; а Метнер в защите «Логоса» именно перепрыгивал через символизм с гносеологическим пределом, который он не столько познанием полагал, сколько лирически воспевал; я не мог вместе с ним быть гносеологическим трубадуром; меня же насильно тащили в «Песни»; тем менее я мог сочувствовать огульному равнению «логосами» всех деятелей «Пути» по линии фанатизма Эрна. Гершензон, например, был мне гораздо ближе, чем «логосы»; и с радом моментов позиции тогдашнего
В иных «путейцах» мне были близки ноты «опытного пути», как бы они ни оформлялись; в этой ноте они стояли ближе к «Орфею», чем даже иные из «мусагетцев» (не говоря о «Логосе»). И я отстаивал эти ноты — против Метнера, выдвигавшего мне обидные намеки о моем якобы тайном перебеге в «Путь» (чего не было); и на меня одного опять-таки валились все «шишки» (а братья-орфейцы и не думали тут именно поддерживать меня, ибо они не разбирали «путейских» идеологий, лишь «гутируя» их «вкус», — не нравился; но разве на «вкусе» можно что-либо строить, кроме… снобизма?).
Словом: идеологически я был брошен в сеть противоречивых контроверз потому что я хотел символизма, — не «мистики» и не плясания на задних лапках перед чужой гносеологией; но в чужих невнятицах, не понимающий цельной темы моей в ее мусагетской вариации, вырастал обиднейший миф о все и всех предающем путанике, не знающем, чего он хочет.
И поскольку эта легенда росла в «Мусагете» под высоким покровительством «друга», Метнера, посколько иные из «друзей» недостаточно парализовали ее, она, вылетая из «Мусагета», начинала носиться по Москве в многообразных вариациях; так, с конца 1910 года началась сперва тайная, а потом и явная моя агония в «Мусагете», где не было ни идеологии, ни настоящей интимности.
Но «Мусагет» был последним звеном, связывавшим с литературной культурой меня; и уход из «Мусагета» для меня означал: уход из всего.
Этот уход ускорился трагедией орфейской коммуны.
В третьем томе «Начала века» я подробно описал случай с Минцловой; ее посредничество между интимным кружком и учителями, долженствовавшими среди нас появиться, превратилось в хроническое состояние ожидания, во время которого на наших глазах нарушилось равновесие Минцловой; ее первоначальные ценные указания и уроки (позднее обнаружилось, что эти уроки — материал курсов Штейнера) все более и более отуманивались какими-то не то бредовыми фантазиями, не то кусками страшной действительности, таимой ею, но врывавшейся через нее в наше сознание и заставлявшей меня и Метнера чаще и чаще ставить вопрос о подлинности того «братства», которого представительницей являлась она; ее болезнь и бессилие росли не по дням, а по часам; в обратной пропорциональности с все пышневшей «фантастикой» ее сообщений выявлялись странности ее поведения, оправдываемые лишь болезнью; а — «они», стоящие за ней, в облаках ее бреда все более и более искажались; наконец, становилось ясным, что ее бессилие перед иными из умственных затей Вячеслава Иванова, которого она проводила в «со-брата» нам, выдвигали вопрос: кто же подлинный инспиратор ее — неизвестный учитель или Вячеслав Иванов? Иванов был ценным сотрудником и умным человеком; но я не мог забыть его двусмысленной роли в недавнем мистическом анархизме; для меня во многом Иванов был кающимся грешником, не более: весь же эсотеризм его был для меня лишь более или менее удачной импровизацией над материалом интимных лекций Штейнера, выцеженном у Минцловой (между прочим, — в его книге статей великий процент заимствований у Штейнера, часто субъективированных его личными домыслами); в разрезе «братства» В. Иванов выявлялся все более и более как чужой. Наконец становилось странным: почему все светлое в Минцловой сплеталось со Штейнером, от которого она в болезненном бреду как-то странно ушла, а все темное и смутительное отдавало теми, к кому она пришла и с кем хотела нас сблизить.
Мои сомнения в духе братства, в В. Иванове и в Минцловой под влиянием ряда жизненных случаев достигли максимума весной 1904 года, когда я решил твердо ей это заявить.
Вскоре после этого она странно исчезла: бесследно исчезла; исчезновение это, разумеется, не способствовало доверию к ее мифу о «Розе и Кресте». Но этим был нанесен еще новый удар по моим мечтам о коммуне; в ударе же самая значимость «Орфея» как только издательской марки вполне аннулировалась; орфики мечтали об издании мистиков; для меня это издание имело лишь культурный, а не идеологический смысл; я не только не считал себя «мистиком»; я написал статью «Против мистики», которая и появилась в «Трудах и днях».
Я был символистом, т. е. я требовал критицизма, а критицизм и только «мистика» несовместимы.
Последняя точка связи с триадою «Мусагет — Логос — Орфей» — отпадала: я был свободен; но моя свобода означала: фактический уход из «Мусагета».
Я хотел бы, чтоб меня поняли: я вовсе не собираюсь на этих страницах стать в позу какого-то непонятого героя; «героического» во нет ничего, а психология героизма в данный отрезок времени стоит передо мной, как пережиток далекого прошлого; современный герой и рыцарь — индивидуум; и когда я вглядываюсь в существо индивидуального, я вижу «героизм», опрокидывающий во мне все обычные представления о героическом; образ современного «героя» есть образ скромной осторожности в условиях прозаически выглядящей окопной борьбы, а не образ трагических поз и бряцаний оружием; в правила поведения современного героя умение не быть раненым равно умению не бояться ран; современный герой должен уметь не выдвигаться наружно, но действовать в «мы», с «мы»; современный герой есть фаланга, в которой есть и «храбрецы», и самые обыкновенные трусы; гармонизировать «труса» в себе иногда почетнее, чем подставлять грудь под пули, ибо и это подставление груди в иных условиях современности есть трусость, и только трусость; а частный аспект Дон-Кихота в сегодняшнем выявлении вчерашнего «героя» заставляет меня бежать от всего «героического», подсмотренного в себе. И если я повторяюсь в своей теме непонятости, то это только для того, чтобы познавательно в ней разобраться; фиксация «непонятости» моим сознанием есть фиксация одной точки, введенной в микроскоп; завтра я фиксирую другую точку поля жизни; и выступит понятость.
Тема непонятости интересует меня исключительно в социальном разрезе, где не понято каждое «я» в его индивидуально-социальном алкании; выражаясь словами Макария Египетского: еще не понята церковь, как состав человека; а между тем в церковный пленум этот состав должен быть введен, как другая часть той же социальной проблемы.
И отсюда уже вытекает, что я не бросаю теней на меня не понимавших «я»; я лишь делюсь догадкой: почему мы не понимаем друг друга; подсказ всей жизни: мы оттого не понимаем друг друга, что глядим друг на друга не из индивидуума «я», а из индивидуума, надевшего очки своей личной вариации и поэтому вынужденной видеть в другом «я» лишь такую же вариацию. Я этого долго не пожимал, т. е. не понимал, до чего это действительно так, до чего в этом истинный корень всех социальных развалов; мы друг друга в разгляде друг друга все еще пришиваем к одежде данного дня, а она — изнашивается. Моя боль есть рассказ о том, как меня пришивали к одежде.
Может быть, в другой раз я постараюсь себе дать отчет в том, как я пришивал к одежде друзей; это — труднее, но не невозможно; такие отчеты нужны; без них никогда мы не придем к пониманию друг друга; и никогда не выпрямится без них наша социальная жизнь.
Оговорившись, что в моем страдании от непонимания нет ничего героического, перехожу к выяснению этого непонимания; мне думается, что перманентный скандал, случившийся от моей горячей попытки зажить социально в каждом из коллективов и от горячих попыток зажить со мной, происходил оттого, что я проводил сквозь все коллективы свое конкретное мировоззрение как символиста; в нем альфой и омегой был тезис: мировоззрения — узки; они методы; их много; синтез же их — пуст, потому что синтетическое единство самосознания только рассудочная форма в личном сознании; сознание же надличное, индивидуальное есть итог слияния этого рода форм энного рода самосознающих единств разных сознаний в ступенях самосознания; самосознающее «я» в его «само» уже не есть синтез рассудочный, но синтез в действительности: он в третьем, определяющем второе (личную форму) и первое (содержание), поскольку он ни то, ни это синтеза, он — не синтез, а символ.
Утверждая себя символистом, я в гносеологическом разрезе утверждал: единство самосознания Канта есть единство сознания, а не самосознания; и единство — в рассудочной зоне самосознания; антропософия развитие этой зоны в истории связывает с эпохой возникновения, с одной стороны, личности, с другой — рассудочного понятия; теория знания на базе домыслов Канта оформляет вспять события жизни мысли от седьмого века до начала эры до середины пятнадцатого столетия; когда организм этой мысли умер, то анатомы занялись его препаратом; если Декарт и Спиноза снимали мускулы с закончившей свое бытие фазы мысли, то Кант первым стал обнажать костяк; и в этом костяке обнаружилось, что понятия «синтез» и «рассудочный синтез» — тавтология; и всякие попытки иначе понять этот синтез — жалкие заблуждения, ибо понятие «синтез» спаяно со второй ступенью мысли, рационалистической.
Пишу это, чтобы стало ясно упорство мое в нежелании оперировать термином, не приводящим ни к чему иному, как только к констатации, что наше «я» есть форма форм.
Но, утверждая «символ» вместо синтеза, я утверждаю, во-первых, что «я» не есть форма форм, коих содержание — «личность»; «я» есть «само» самосознания как преодоление и субъекций личного, и объекций общеформального (синтетического); в «символе» ритм связей энного рода возможностей выявления «я» в энного рода мыслительных культурах; все это вытекает из разгляда самосознания. Утверждая в 1904 году свой символизм, я утверждал свой доантропософский подход к проблеме, поднятой теорией знания антропософии; если не синтез определяет символ, а обратно, то — и «я» не есть форма форм, но — творимая действительность, которая всегда не данность, но творчески-познавательный результат; в моей идеологии символизма знак этого результата, по-новому освещающий акт познания, и был знак Символа, как действительного пересечения одного ряда другим; только здесь путь к преодолению и эмпиризма, и гносеологического дуализма Канта, и абстрактного разрешения проблемы знания в рационализме Когена.