Сияющая пустота. Интерпретация "Тибетской книги мертвых"

Фримантл Франческа

Буддийская философия неизменно практична и ориентирована на непосредственный опыт, а потому во многих отношениях она находится ближе к духовной психологии, чем к собственно философии. Система скандх помогает понять, как возникает и оформляется иллюзия «я», и в то же время демонстрирует, что это «я» не имеет под собой реального основания. Всю нашу сущность и весь наш опыт можно адекватно интерпретировать, не прибегая к понятию «я», несмотря на то, что мы так прочно к нему привязаны. Трунгпа Ринпоче определял пять скандх как пять этапов формирования «эго». Вот почему мне не хочется переводить термин «скандха» как «компонент»: ведь в данном контексте скандхи — это не самостоятельные единицы, а взаимозависимые и взаимодействующие между собой ступени некоего процесса. Это не столько составные части, сколько функции.

Каждый из нас привык считать себя единой, целостной личностью, но при внимательном рассмотрении

мы обнаружим, что наши мысли и чувства непрерывно изменяются. Сейчас я счастлива, а в следующую секунду — огорчена или разгневана, затем что-то привлекает моё внимание, и я забываю о гневе, сосредотачиваясь на этом новом предмете. Я начинаю обдумывать какой-то план, но несколько минут спустя ловлю себя на том, что мысли мои текут уже в совершенно ином направлении; и я даже не заметила, как это произошло! Если у меня что-то болит, я не могу думать ни о чём, кроме этой боли, и полностью отождествляюсь с ней. Иными словами, «я» постоянно меняется. Никакой единой основы, связующей воедино все эти разнообразные мысли и чувства, не существует. Меняется, хотя и не так быстро, даже наше тело. Каждый человек — это бесконечный поток мимолётных, но неким образом взаимосвязанных психофизических состояний. Такова буддийская концепция личности. Личность — это не постоянное и неизменное «я», а непрерывный поток мгновений осознания, именуемый «ментальным континуумом» или «потоком сознания». Дхармы — это крошечные мимолётные частички опыта, подобные каплям воды, из которых состоит этот поток, а скандхи можно рассматривать как определённые стандартные структуры, в которые складываются дхармы.

Рассматривать эту систему и работать над искоренением ложных представлений можно по-разному. По традиции, учение Будды разделяется на три этапа постижения, именуемые «тремя оборотами колеса дхармы» (не следует отождествлять их с тремя янами, описанными в главе 1). В учении первого этапа основное внимание уделяется постижению непостоянства и отсутствия «я». И здесь анализ опыта в системе дхарм и скандх приносит огромную пользу. Первый шаг к пробуждению — преодоление обыденных представлений о себе как реальном, вещественном и неизменном существе. Исследуя базовые компоненты своего опыта, мы подрываем самые основы этих представлений. То, что мы называем «своим телом» — или «столом», или «деревом», или чем угодно другим, — это только имена, условные обозначения. В действительности же все эти объекты — не более чем комплексы дхарм, возникающие, образующие временные сочетания, обусловленные обстоятельствами, и распадающиеся вновь. С такой точки зрения, дхармы реальны; более того, только они и реальны, потому что к ним сводится весь наш опыт. А наше «я» — нереально. Оно — всего лишь мысленная конструкция.

Учение второго этапа описано в собрании текстов под общим названием «Сутры совершенства мудрости ( праджняпарамиты)». Здесь ученику открывается, что и дхармы сами по себе лишены независимого бытия и реальной основы. На этом этапе от понимания своей индивидуальной невещественности мы переходим к постижению иллюзорной природы всего мироздания. Преграды, отделяющие нас от мира, рушатся, и в нас пробуждаются любовь и сострадание ко всем живым существам, которые терпят ненужные страдания из-за ошибочных представлений о бытии. Медитирующий больше не нуждается в сосредоточении на отдельных дхармах как «лекарстве» от чувства «эго». Теперь он обрёл хотя бы некоторый начальный опыт отсутствия «я», и перед ним встаёт другая задача: понять, каким образом наше эгоцентрическое мировосприятие непрерывно формируется и поддерживается пятью скандхами, и постичь иллюзорность последних.

Наконец, на третьем этапе приходит понимание того, что достижение пустоты есть не что иное, как обретение природы будды. Отсутствие ограниченного, индивидуального «я» — это не небытие, а пребывание в пробужденном состоянии. Это — изначально чистое великое «я». В каждом из нас заключена потенциальная способность к просветлению: она и есть наша истинная, подлинная, исконная природа. Учение об этом изложено в сутрах, посвящённых концепции татхатагарбхи. [75] Следует заметить, что толкования этих сутр противоречивы и что вышеописанный оптимистический подход, типичный для традиции ньингма, разделяют не все школы тибетского буддизма.

75

См .Шенпен Хукэм, «Внутренний будда »(Shenpen Hookham, The Buddha Within .Albany, SUNY, 1991) .

И второй, и третий обороты колеса дхармы соответствуют

учению махаяны. Ваджраяна же разработала в рамках этой философской системы практическую методологию и символику, которые описаны в тантрах. Мы изначально находимся в пробужденном состоянии и не может его утратить; и лишь невежество мешает нам признать и понять это. Но откуда взялось невежество? Оно возникло из самого этого изначального состояния. И «эго», и всё сансарическое мироздание образовались и развились из него, подобно иллюзии или сновидению, не обладающему собственным бытием. Поэтому всё, чем мы являемся, все компоненты нашего мирского существования можно рассматривать как потенциальные слагаемые просветления. В ваджраяне просветление мыслится пятичастным: существует пять форм трансцендентного, первозданного знания, воплощённых в пяти родах будд (см. главу 7). А в тантрах более высокого уровня речь уже идёт даже не о потенциале и не о возможной трансформации, а о полном тождестве. В «Гухьясамаджа-тантре», к примеру, просто утверждается, что пять скандх — это и есть пять будд.

В трактате «Освобождение посредством слушания» будды пяти родов являются умершему во время бардо дхарматы, название которого буквально означает «дхармовость», то есть «сущность всех дхарм». Из сердец их исходят сверкающие лучи света, тождественные сиянию пяти чистых скандх. Соответствия между буддами и скандхами будут подробно проанализированы в следующей главе, где говорится о роли и значении пяти родов будд, поэтому здесь, в описании скандх, мы ограничимся лишь самыми общими замечаниями на эту тему. Кроме того, каждая скандха соотносится с одним из пяти великих элементов. Это означает, что пять дэви (сущности элементов) связаны с пятью буддами (сущностями скандх), однако соответствия между ними оказываются довольно неожиданными. Данный предмет мы также рассмотрим позднее (см. главы 9 и 12), когда читатель лучше подготовится к пониманию этих сложных взаимосвязей.

ФОРМА

Первая скандха — форма. Форма в обычном понимании — это внешний вид, облик и цвет какого-либо объекта, или, иначе говоря, всё то, что доступно зрению. Но здесь это слово используется в расширительном смысле и обозначает всё, что может быть воспринято посредством любого из пяти телесных чувств. К области формы относятся и наше физическое тело, и окружающая нас среда. Форма подразделяется на одиннадцать дхарм. Первые десять из них связаны с функциями пяти чувств: с пятью чувствами как таковыми, то есть зрением, слухом, обонянием, вкусом и осязанием, и с пятью областями их применения, то есть тем, что можно увидеть, услышать, понюхать, воспринять на вкус и пощупать (или физически ощутить внутри собственного тела). Эти десять дхарм образуются различными сочетаниями элементов земли, воды, огня и воздуха, заключённых в элементе пространства. Как мы видели в предыдущей главе, наши чувства и соответствующие им объекты внешнего мира порождаются одними и теми же качествами элементов. Благодаря этому общему происхождению они и могут взаимодействовать между собой. Наше восприятие мира обусловлено тем, как мы устроены: мы соответствуем именно этому миру, а он, в свою очередь, соответствует нам.

Скандха формы относится именно к сфере взаимодействия между субъектом и объектом, а не к материи как таковой или материальному существованию. Форма — это самый первичный и непосредственный элемент взаимодействия: это всего лишь прямой контакт между чувствами и их объектами, без каких бы то ни было интерпретаций, реакций или ожиданий. Таким образом, назвать форму полноценным восприятием невозможно, однако она составляет необходимую основу для развития восприятия. Форма — это наше основополагающее чувство существования в этом мире. Благодаря ей мы, условно говоря, «воспринимаем» себя физическими телами, а внешние явления — объектами.

Одиннадцатая дхарма, входящая в эту скандху, — тонкая форма, именуемая «непроявленным». Она может представать нашему уму в сновидениях, видениях и визуализациях, а может оставаться незримым «отпечатком» от медитации, от каких-либо часто повторяющихся мыслей или устойчивых намерений. Специфическую разновидность непроявленного порождают обеты и торжественные обещания, также оставляющие свой след в сознании. Клятва видоизменяет личность, вызывая перемены в поведении, а иногда даже в физическом теле, поэтому можно утверждать, что и она обладает своего рода формой. Религиозные обеты в буддизме трактуются как вручаемые или получаемые священные предметы. Если человек не желает более соблюдать принесённый обет, он должен вернуть его получателю, а не просто пренебречь им и предать забвению. Особой силой обладают проклятия. Если изрекший проклятие пожелает приостановить его действие, он должен подобающим образом снять его с проклятого; иначе от проклятия останется ядовитый осадок, который по-прежнему будет причинять вред.