«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века
Шрифт:
За рамками дневника оставались сведения, связанные со священной историей, с современным состоянием греческой церкви, с положением русской братии на Афоне. Личность самого автора дневника не была достаточно раскрыта, а его биография содержала неясности. В примечаниях же к дневнику можно узнать все подробности о пребывании о. Аникиты в Греции и Палестине. В. И. Жмакин использует в комментариях самые разнообразные источники: переписку о. Аникиты с братьями, воспоминания современников и очевидцев.
Для нас несомненный интерес представляет запечатленный в книге Парфения рассказ схимонаха Николая, ближайшего ученика старца Арсения. Инок открывает старцу некое свое видение: «…когда после литургии, — повествует о. Николай, — я прошел в келию и сел на одре моем, — тут же открылись очи мои, и начал видеть хорошо, и тут же отворилась дверь келии моей, и исполнилась вся келия света. И вошли три человека: два юноши со свечами, посреди их муж в священнической ризе, неизреченной славой сияющий, и подошли ко мне. Муж в облачении говорит мне: — Узнал ли меня — кто я? — Я дерзновения исполнился, и ответил ему: — Воистину узнал — кто ты! — Он паки спросил: — А кто я? — Я ему ответил: — Воистину ты — о. Аникита, наш друг и сопутешественник во Иерусалим, и уже третий год как помер! — Он же начал мне говорить: Воистину, о. Николай, это я и есть. Видишь ли, какою
Сам о. Аникита, в отличие от Парфения, в своем дневнике оказывается необычайно скуп на какие бы то ни было рассказы о себе. Не ставя целью информировать читателя о бытовых подробностях, автор оставляет в дневнике лишь конечный результат происходящего: «10 числа рано утром пустились в путь на святую гору Фавор, до которой и достигли благополучно…» [155] . Только из письма Аникиты к братьям, помещенного публикатором тут же, можно узнать о неприятности, постигшей паломника: «Поехал на святую гору Фавор и опять новая беда: по скользкой от долгих дождей и крутой стезе подвезен был лошадью под низковетвенное древо и, нагнувшись, сколько мог, дабы проехать безопасно, заворочен головою навзничь, продрался между ветми и спиною конскою, и не упал с идущаго коня (отчего бы неминуемо разбиться должен бы был до смерти), и не выдрал себе глаза, а только разорвал платье» [156] . Из переписки братьев Шихматовых, широко привлекаемой Жмакиным, читатель узнает о том, что во все время путешествия о. Аникиту сопровождают неудачи и беды: то лошадь сбрасывает его на камни, то он чуть не тонет в Соломоновых прудах, то падает вниз головой с обрыва.
155
Путешествие иеромонаха Аникиты… С. 101.
156
Жмакин В. И. <Примечания> С. 149.
Реакция иеромонаха Аникиты на несчастия, происходившие с ним, удивляла даже очень близких к нему людей [157] , ибо, по словам его спутника, «случай, от него не зависевший, приписывал он своей вине и своим грехам». Впечатления современников подтверждаются скупыми строками дневника: «…собрался я наутрие отправиться в святую обитель Преподобного Саввы <…> но паки посещен был за грехи мои наказанием свыше, и того же вечера упал я с лестницы каменной, пересчитав несколько ступеней в падении, и крайне разнемогся, повредив особенно плечо, и паки всю ночь простонал от новой жестокой боли…» [158] .
157
Среди людей наиболее близких Шихматову особенно интересен Арсений Митрофанов, спутник о. Аникиты в его странствовании по Греции и Палестине. Путешествуя по святым местам России и Востока четыре года, Митрофанов составляет описание своего пребывания в Иерусалиме, на Афоне, в Египте и Константинополе. А. Ковалевский свидетельствует о том, что это была «объемная рукопись, нечто вроде дневника» (Ковалевский А. Из воспоминаний о приснопамятных старцах… // Душеполезное чтение. 1869. № 4. С. 107). Дальнейшая судьба рукописи неизвестна — скорее всего, она была утрачена. Но в 1884 г. на страницах «Душеполезного чтения» была опубликована ее первая часть под общим заглавием «Хождение ко Святым местам в 1832–1836 годах инока Глинской пустыни Арсения Митрофанова». Сочинение это не имело аналогов уже по своему названию: это было единственное в XIX в. «хождение». Вынося в заголовок (построенный также согласно старому канону) старославянское слово, автор тем самым подчеркивал свою принадлежность традициям древнерусской литературы. Начало «Хождения» также напоминает краткий зачин, в котором указано имя паломника: «О Господе ему радоватися желает убогий инок Арсений. Господи, благослови начать мое сказание в благодарение за явление Тобою ко мне неизреченного Твоего милосердия». Но в остальном повествование Митрофанова имеет мало черт, присущих древнему жанру. Собственно описаний святых мест «Хождение» содержит совсем немного; рассказ Митрофанова о христианских святынях не заключает в себе каких-либо новых сведений о святынях Востока, не отличается художественной выразительностью и не может стоять в одном ряду с «Путешествиями» по святым местам, созданными, например, Муравьевым и Норовым. «Хождение» Митрофанова представляет несомненный интерес в другом отношении. Значительную часть сочинения составляют рассказы и заметки о старцах, подвижниках благочестия, с которыми довелось встретиться автору во время путешествия. Его воспоминания об о. Аниките стали одним из источников для В. И. Жмакина при публикации им «Путешествия иеромонаха Аникиты».
158
Путешествие иеромонаха Аникиты… С. 85.
Как и «Сказание» Парфения, «Путешествие иеромонаха Аникиты» может быть отнесено к душеполезному чтению: в нем раскрывается религиозное настроение и духовное видение человека. В основу «Путешествия» легли дневниковые записи личного характера, но фактом литературы они стали только тогда, когда дневник о. Аникиты был снабжен необходимыми комментариями публикатора и получил литературную форму.
Однако о читательском интересе к дневнику Шихматова говорить не приходится. Дело не только в том, что он был опубликован в конце века и отклики на него неизвестны. Однотипная структура дневниковых записей, сложные синтаксические конструкции, церковнославянская лексика создают значительные трудности для восприятия текста. Написанный литератором, дневник Аникиты оказался несвободен от полемических установок «архаистов».
Совершенно иную картину дает текст «Сказания». Его живой язык — «оригинальная смесь церковнославянского с старинным книжным русским и простонародным русским» [159] — отличительная черта стиля Парфения и неоспоримое достоинство его книги.
Наши наблюдения позволяют говорить о том, что востребованность произведений профессиональных литераторов читательской аудиторией никак не может сравниться с литературным успехом «Сказания». Простодушно-наивное и вместе с тем образное повествование Парфения воспринималось литературной общественностью 1850–1860-х гг. как особый литературный стиль, который не смог создать ни один современный Парфению писатель-паломник.
159
Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 763.
5
Книга Парфения и ее восприятие современниками
1
Опасения о. Парфения приобрести «маловременную славу» оказались реальностью сразу после первой публикации книги. Живым откликом на «Сказание» стали высказывания о нем, появившиеся в литературных кругах второй половины 1850-х гг. В периодических изданиях того времени были опубликованы четыре статьи, посвященные сочинению Парфения [160] : Н. Г. Чернышевского в «Современнике», анонимная статья в «Москвитянине», С. М. Соловьева в «Русском вестнике», Н. П. Гилярова-Плато нова в «Русской беседе». Подход к книге Парфения был обусловлен идейно-эстетическими воззрениями рецензентов и критиков.
160
[Б. п.] «Сказание о странствии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле инока Парфения…» М., 1855 / Чернышевский Н. Г. / / Современник. 1855. № 10. С. 77; [Б. п.] Замечание о книге о. Парфения // Москвитянин. 1855. № 23–24. С. 296–297; Соловьев С. М. Странствия инока Парфения // Русский вестник. 1856. Т. 3. № 5. Кн. 1. С. 17–28; Н.Г. «Сказание о странствии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле инока Парфен и я…» М., 1855 / Ги л яров-Платонов Н. П. / / Русская беседа. 1856. Кн. 3; С. 1–45.
Характерную зависимость оценки «Сказания» от эстетической позиции автора легко проследить на примере заметки Чернышевского. Называя труд Парфения «многотомными записками» и рассматривая только две первые части произведения, критик судил о нем слишком ограниченно, и, кроме того, отказывал автору «Сказания» в «системе». Согласно утилитарным соображениям Чернышевского, в подобном сочинении должна присутствовать некая «система». Никакой системы в книге Парфения не было, в «Сказании», несомненно, присутствовала позиция автора, который видел свою главную задачу в том, чтобы «поведать» какие «неизреченные милости» Господь «излиял» на него. Для Чернышевского книга Парфения представляла интерес справочника о современном состоянии раскольнических сект [161] , а также источника сведений о русских, проживающих в Молдавии и тогдашней Австрии. О главной теме Парфения, о духовной составляющей его произведения Чернышевский не сказал ни слова; складывается впечатление, что критик вовсе не обратил на нее внимания, поскольку составил «понятие об оригинальности» «наивного изложения» Парфения скорее не прочитывая, а «перелистовывая» книгу. Трактовка Чернышевского радикальным образом искажала идею «Сказания», что было замечено в одном из писем Григорьева к В. П. Боткину [162] .
161
Точка зрения Чернышевского имеет некоторое сходство с позицией Л. Н. Толстого, который в письме к Н. Н. Страхову от 16 марта 1878 г. называет «Сказание» всего лишь «сырым» (т. е. живым) материалом о расколе. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М., 1952. Т. 62. С. 343, 400.
162
Григорьев А. А. Письма / Издание подготовили Р. Виттакер, Б. Ф. Егоров. М., 1999. С. 107.
Ни одна другая статья о книге не разделила утилитарного подхода «Современника», отзывы прочих рецензентов расходились с трактовкой Чернышевского. Журнальные статьи были восторженными и говорили о высоком таланте автора «Сказания». В тех эпизодах, где Чернышевский заметил «разнохарактерное содержание рассказов», проявившееся в том, что Парфений «равно подробно излагает свои путешествия к Святым местам, свои беседы, сначала с православными, которые обращали его, потом с раскольниками, которых обращал он, и, наконец, различные интересные анекдоты» [163] , русский историк С. М. Соловьев увидел «не одно описание местностей», а «удивительные образы времен далекой древности».
163
Современник. 1855. № 10. С. 77. См. также: Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 763–764.
Заметив, что «заглавие книги далеко не может дать понятия о содержании ее» [164] , Соловьев ставил своей задачей изложить событийную канву «Сказания», показав тем самым «любопытное и назидательное» повествование книги, «беспристрастие и простоту» рассказа Парфения. Отсюда в его статье подробный пересказ текста и многочисленные цитаты из «Сказания». Из фрагмента о горных змеях [165] Соловьев делает вывод о том, что Карпаты являются «родиной старинного предания о змее-горынчище» (горном змее), которое было «разнесено славянами с «родных им гор», с «славянского Кавказа». Соловьев обратил внимание на замечательную особенность «Сказания»: книга была вполне понятна как простолюдину, так и изысканной публике.
164
Соловьев С. М. Странствия инока Парфения // Русский вестник. 1856. № 3. С. 17.
165
«Одни люди захотели испытать ее пропасти, и взяли много канатов, взошли на гору, и посадили одного на толстую палку, привязанную к веревке, и начали спускать вниз; и потом как далеко его спустили, и стало его уже не видать, он вскричал; они же его потащили вверх, и ощутили великую тяжесть, и с трудом могли тащить; егда же увидели они, что тащут великого змия, ибо он человека проглотил, а канат был в пасти его: то испугались, и отрубили канат, а змий полетел в пропасть» (Сказание… инока Парфения. М., 1855. С. 16).