Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки
Шрифт:
Оказание взаимных услуг зверем и человеком изображается во многих сказках этого вида. Так, сбежавшая из неволи, девушка попадает в жилище медведицы, которая за услуги чудесным образом спасает беглянку и возвращает ее домой (Рубцова, № 15). Белый медведь спасает унесенного на льдине охотника, который помог ему избавиться от врага (здесь № 11); унесенного со льдами сироту спасает белая медведица, которую он в благодарность за услуги берет в жены, и медведица перевоплощается в женщину (№ 63). Человек в поисках счастья спускается в морскую пучину и находит там дружественный прием со стороны «нерпичьего народа», «лахтачьего», «моржового», «китового народа» (№ 14). Лиса в образе маленькой женщины выручает девушку из плена белого медведя-людоеда (№ 15). Мифические помощники человека гагара и волк помогают оленеводам освободиться от плена таньгов-захватчиков; в благодарность спасенные дети оленевода вступают в брачный союз с волками-помощниками (№ 18). Мышка наделяет сироту богатырской силой, и он побеждает старшину-насильника (№ 30). Чудесными тотемными
Сказки о непокорной дочери, не желающей выходить замуж по воле родителей, генетически восходят к древним мифологическим представлениям эскимосов и чукчей о женщине — создательнице людей и животных. Мифические предания о «создающей женщине», подобные преданию «Игрушечный народ» (№ 56), в результате трансформации этого вида устного творчества при постепенном изменении условий социальной жизни его носителей утрачивали мифологическую основу и перерастали в волшебные сказки. Если в мифических преданиях приморская девушка, изгнанная отцом за непослушание или нежелание выйти замуж по его воле, становится мифической создательницей кочевников и приморских жителей, морских и земных зверей, жилища и предметов быта (№ 56) или превращается в моржа и околдовывает своих родичей, то в волшебно-мифической сказке она в значительной степени или совершенно утрачивает свойства создательницы и сама становится объектом чудесных сил, вступая в брачный союз с животными, или попадает во власть других мифических существ.
Волшебно-мифические сказки о непокорной дочери отмечены также Холтведом у гренландских эскимосов области Туле, Нунгаком и Арима у канадских эскимосов, что свидетельствует о весьма древнем происхождении этого вида сказок у палеоэскнмосов. В чукотский фольклор сюжеты о непослушной дочери могли проникнуть из фольклора: азиатских эскимосов.
К волшебно-мифическим сказкам должны быть отнесены также предания о шаманах, возникшие и развившиеся на основе мифических предании дошаманского периода. Предания о шаманах как носителях определенной формы мировоззрения, развившегося из предшествовавших ему и сосуществующих с ним мифологических и анимистических представлений, у палеоазиатов чукотско-камчатского региона представляют собой повествования об общении шаманов с духами — кэле и тунгаками, о вывозе душ умерших из верхнего мира или из плена у кэле, об оживлении умерших, излечении больных, о магических состязаниях шаманов между собой 36 . Эти предания рассказываются не шаманами, а любым рассказчиком о шаманах, об их колдовском могуществе, о воздействии шаманской магии на окружающий мир. В общую канву преданий о шаманах часто вплетаются мотивы и сюжеты традиционных мифических преданий и волшебных сказок. Герои сказок о шаманах, если они и сами являются шаманами, хроме исполнения своей прямой обрядовой миссии колдовства совершают множество поступков, присущих другим героям волшебно-мифической сказка. Обрядовый акт и художественный вымысел здесь сливаются воедино. В чукотских, эскимосских и корякских сказках шаманы, как и кэле, тунгаки, могут быть не только добрыми, но и вредоносными. Их магической силе, по представлениям палеоазиатов, подвластны как люди, так и животные, предметы и явления природы. В чукотской сказке «Человек с горячих ключей» (№ 67) герой умиротворяет шамана, умерщвляющего детей. В сказке «Человек в белой одежде» (№ 71) шаманы состязаются в искусстве колдовства. В сказке «Равклявол и сирота» (№ 75) охотник теряет в море сына. Он просит шаманов помочь вернуть потерянного, но их камлание оказывается безрезультатным. На помощь приходит сиротка, наученный искусству магии человеком-касаткой, мифическим покровителем людей. Сиротка возвращает отцу сына. Таким образом, колдовское могущество профессиональных шаманов подвергается в некоторых сказках сомнению, ему и противопоставляются магические силы мифических героев.
36
Богораз, 1900, стр. IV и сл.; а также № 77, 78, 81–99, 72, Мелетинский, 1963, стр. 49 и сл.
В других чукотских сказках шаманам приписывается магическая сила перевоплощения. В сказке «Шаман» (№ 76) рисуется картина борьбы героя с вредоносными кэле. В экстазе камлания шаман устремляется к звездам, в море, в землю, пытаясь оживить умершего сына.
В корякской сказке «Аммале» (№ 141) героиня получает шаманскую силу и околдовывает пленивших ее нинвитов-свистунов, от которых убегает. Такое немотивированное обладание магической силой со стороны героини или героя является обычным для волшебной сказки палеоазиатов, что объясняется, по-видимому, их дошаманскнми мифологическими представлениями. В ряде корякских сказок в роли шаманов выступают женщины. В сказке «Пять сестер» (№ 142) шаманка превращается в людоедку-кэле, в сказке «Шаманка Кытна» (№ 143) героиня, обернувшись волком, возвращает дочь, похищенную волчьей стаей. Возникновение подобных сюжетов также связано с ранними мифологическими воззрениями.
Предания о шаманах не являются прямым отражением профессионального шаманизма палеоазиатов Чукотки и Камчатки. Шаманские легенды и заклинания, использовавшиеся в ритуальных целях, сами возникли и развились на почве первобытного мировоззрения, в основе которого лежало иррациональное, фантастическое отражение в сознании людей предметов и явлений реальной действительности. Шаманские легенды и ритуалы, вошедшие в качестве отдельных составных частей в волшебную сказку, подверглись художественному переосмыслению и стали одним из составных компонентов устного народного творчества. «В народной сказке, — отмечает Е. М. Мелетинскнй, — отражался также рост самосознания индивида, активизировался сказочный герой и складывался своеобразный культ героя. Этот процесс шел независимо от шаманизма и даже в принципе в противовес ему: в сказках оказывалось, что не только шаманы, но и простые охотники н оленеводы могут обладать исключительными способностями. Правда, сами эти способности мыслились как соединение физических и магических сил» 37 .
37
Мелетинский, 1963, стр. 79.
В особый подраздел волшебно-мифических сказок выделяются волшебно-героические сказки палеоазиатов, отличительной чертой которых является совершение героем фантастических действий ради защиты своих одноплеменников, членов семьи или себя от врагов, коими являются различные фантастические существа. Герой этих сказок совершает путешествия в заморские земли и сказочные миры, вступает в единоборство или дружественный контакт с великанами, чудовищами и стихиями природы, стремясь собственными силами или магическими средствами выручить попавших в беду людей или защитить себя от враждебных сил. В своей борьбе с враждебными силами герой использует чудесных помощников и чудодейственные предметы. Гиперболизм и фантастика волшебно-героической сказки непосредственным образом переплетаются с реальной действительностью, в условиях которой живет герой. Реальные события передаются в сказке этого типа средствами фантастических превращений и действий героя.
Образцом волшебно-героической сказки может служить, например, эскимосская сказка «Младший сын» (№ 12), в которой герой попадает в страну людоедов-тунгаков, где он одерживает победу над своими опасными врагами. Тут и табу на одежду из шкуры дохлого волка, и белые медведи в роли охранителей тунгаков, и переодевание героя с целью обмана врагов, и ловля тунгаками младенцев в проруби, и чудесное спасение героя. В других сказках этого жанра герой в поисках потерявшихся или похищенных братьев попадает в верхний мир, где при покровительстве добрых советчиков и с помощью чудесных предметов побеждает злые силы и спасает братьев (сестру, жену, отца, детей). В роли чудесных помощников героя выступают также животные персонажи (мышка, паук, волки, лиса и др.).
Волшебно-героическая сказка, являющаяся одной из разновидностей волшебно-мифической сказки, в чукотском и эскимосском фольклоре особенно ярко представлена в цикле сказок об обездоленном сироте, который ведет трудную борьбу со своими обидчиками. Врагами сироты выступают насильники-старшины, недоброжелательные дядья, вредоносные кэле и тунгаки, а также другие сказочные существа. Друзьями и помощниками его являются в разных вариантах сказок бабушка, сестра, добрый дядя (другие дядья — антагонисты сироты), животные персонажи и волшебные предметы. Антропоморфизм и особенно зооантропоморфиэм продолжают занимать в этом виде волшебной сказки важное место и связывают ее с ранними мифическими преданиями.
Образ сироты в фольклоре приморских чукчей и азиатских эскимосов (как и в фольклоре американских и гренландских эскимосов, а также северных индейцев) 38 исторически возникает в связи с разложением первобытнообщинных отношений и появлением социальной дифференциации между рядовыми охотниками и выделившимися из их среды старшинами (умилыками) и владельцами байдар, становящимися во главе социально разнородной общины или байдарной артели.
Положение обездоленных сирот, стариков, вдов, неимущих одиночек-охотников среди приморского населения становилось особенно невыносимым во времена периодических голодовок, когда не приходил морской зверь или продолжительное зимнее время свирепствовала непогода. В такие периоды бедственное положение наступало для всего населения, и люди, лишенные кормильца, становились «лишними ртами». Соседи во время голода в отдельных случаях безжалостно изгоняли из своих жилищ сирот. Промысел морского зверя в ледяных просторах арктических морей был связан с постоянным риском. Охотников часто уносило в открытое море на оторвавшейся от припая льдине, и осиротевшая семья оказывалась без еды. Все эти социальные и бытовые коллизии в положении сироты нашли отражение в палеоазиатских волшебно-героических сказках.
38
См. указание на источники сказок о сироте в кн.: Мелетинский, 1958, стр. 55 и сл. (сноски).
С зарождением имущественного неравенства и нарушением установившихся древних демократических обычаев равного распределения добычи между всеми членами приморской общины, независимо от степени участия в промысле, в бедственном положении оказываются прежде всего члены семей, лишившиеся кормильца-охотника, а именно: осиротевшие дети, старики, вдовы, калеки, неудачливые охотники-одиночки. Все они попадают в прямую экономическую зависимость от присваивающих львиную долю добычи старшин-умилыков (силачей, «хозяев земли») и владельцев больших байдар.