Сказки и предания алтайских тувинцев
Шрифт:
Для политической истории Центральной Азии характерны военные столкновения, народные движения и монгольское и китайское иго. Область Тувы никогда не оставалась в стороне, а всегда оказывалась вовлеченной в события. В XIII в. этот район попал в феодальную зависимость от Монголии, но отношения тувинцев с монголоязычными племенами начались, конечно, гораздо раньше. Через монголов, которые принесли в Туву и ламаизм, тувинцы познакомились со сборниками индийских и персидских сказок; они были не просто пассивно переняты, но и переделаны применительно к конкретной материальной и социальной ситуации, в них все больше и больше вносился тувинский колорит, и в результате они дошли до нас как новые, специфически тувинские сказки. Связь с китайскими сказками встречается относительно редко, несмотря на то что район Тувы с середины XVIII в. находился под властью маньчжурской династии в Китае. В отличие от этого контакты с русским населением, продолжающиеся в районе Тувы уже несколько столетий, не обошлись без влияния на сказки. Так, в тувинском фольклоре мы встречаемся с распространенным в русской сказке мотивом: юноша на своем коне возносится к окну принцессы, сидящей в высоком тереме. В сказке
Те области Алтая, где живут еще и сегодня тюркоязычные, т. е. не монголизованные тувинцы, отличаются удаленностью, труднодоступностью и более суровыми условиями жизни, чем невысокогорные районы Монголии и Южной Сибири, и, может быть, потому этот район оказался на периферии главных военных и Исторических событий. Сравнительная застойность общественно-экономического развития в районе Монголии при режиме маньчжурской династии проявилась здесь наиболее сильно, и поэтому вследствие географической и этнической изоляции традиционная культура дольше сохранялась без серьезных чужеземных влияний. Можно наблюдать определенные параллели в культурной ситуации в районе Монгун-Тайги Тувинской АССР, также отдаленном, и в районе Цэнгэла. А так как и ламаизм пробовал энергично утвердиться здесь только к рубежу нашего столетия — слишком поздно для того, чтобы наложить свой отпечаток на культуру, влияние тех сказок, которые, возможно, попали в Центральную Азию вместе с буддизмом, оказалось тут меньшим, чем в Туве и у других народов Центральной Азии. А то, что бытовые сказки в районе Тувы встречаются гораздо чаще, чем на Алтае, и что в них отчетливо выступают социальные мотивы, можно, конечно, объяснить не только влиянием русского фольклора и воздействием революционного мышления, но и в большей степени тем фактом, что классовая дифференциация шагнула здесь куда дальше. Гнет местного господствующего класса усиливался здесь игом сменявших друг друга иноземцев и их связями со служителями ламаизма. Столетиями тяготело это невыносимое бремя над народом, постоянно нарастая к началу нашего столетия. В отрезанных горных долинах Алтая отрицательные последствия феодального и иноземного гнета, возможно, сказывались главным образом на отношениях тувинцев с внешним миром, на необходимости вносить известную дань, в то время как в пределах этнического единства жизнь коллектива определяли отношения доклассовых общественных формаций. Пережитки таких отношений существовали еще и в конце 60-х годов XX в., например в обычаях, связанных с охотой. И более широкое распространение в Туве сказок о животных, может быть, также обосновано той же исторической особенностью, так как именно этим сказкам свойственно в аллегорической форме вскрывать и бичевать недостатки.
Даже в волшебных и богатырских сказках из Тувы социальная дифференциация акцентируется много сильнее, чем у алтайских тувинцев, в сказке которых она безразлична сказителю или вовсе отсутствует. Например, конфликты, возникающие оттого, что кто-то овладевает чужой собственностью, похищает чужую жену, не хочет видеть кого-то своим зятем или игнорирует младшего зятя, выглядят в сказках алтайских тувинцев не как выражение социальной дифференциации, а как следствие общечеловеческих пороков, причем в двух последних случаях скорее всего могут еще найти отражение социальные различия. В соответствии с этим у алтайских тувинцев отсутствуют формулы, выражающие социальные противоречия, такие, как, например, обычно вкладываемое в уста хану: «Отрубить руки вместе с рукавами, голову вместе с шапкой» или: «Когда зовет хан, простой человек должен идти». Образ ламы встречается очень редко, а шаман, который у тувинцев Южной Сибири выступает чаще всего, судя по опубликованному материалу, как отрицательная фигура обманщика, у алтайских тувинцев в таком качестве вообще отсутствует.
В свете взаимосвязи общественной реальности и устного фольклора и в то же время доминирующей роли шаманизма в религиозно-духовной сфере кажется удивительным, что представители шаманизма не встречаются в сказках алтайских тувинцев. Шаманизм явно не воспринимается алтайскими тувинцами как нечто, заслуживающее критики и осмеяния, как отрицательный феномен. Он представлен в их сказках совершенно иным образом, как и в сказках других народов и районов мира.
Как известно, существует множество сказочных мотивов, в которых, считают исследователи, отразились шаманистские представления. Английский ученый
А. Хатто в своей работе «Shamanism and Epic Poetry in Northern Asia» обратил внимание на шаманистские элементы в эпической поэзии шумеров («Гильгамеш», «Лугалбанда») и в «Одиссее», и нельзя не видеть их в рунах «Калевалы» или «Слове о полку Иго реве» и связанных с этим сюжетом русских былинах (ср. превращение Волха/Вольги в волка, щуку и сокола). Богатырские сказки, предшественницы героического эпоса, составляют специфичную группу сказок именно в Сибири и на севере Центральной Азии, т. е. как раз в том районе, который считается классическим для шаманизма.
Довольно жесткая схема связывает содержание богатырских сказок с отдельными фазами шаманских ритуалов.
1. Случается несчастье.
2. Герой отправляется на поиски врага, чтобы победить и уничтожить его.
3. Преодолев множество препятствий и избежав множество опасностей — иногда и после временного поражения, он побеждает врага.
4. Герой возвращается, и восстанавливается первоначальное состояние.
Центральным элементом являются путешествия в потусторонний мир, посещение иных миров, где предстоит совершиться «подвигам». Герой заручается предварительно помощью местных духов, обзаводится чудесными помощниками. Совершенно очевидна параллель с шаманским ритуалом. На эту схему нанизываются мотивы и детали, которые следует понимать как отражение шаманистских представлений, и они, в свою очередь, подчеркивают связь богатырских сказок с шаманизмом.
Все названные выше и многие другие мотивы имеют соответствия в шаманистских представлениях различных народов этого региона. Шаманизм алтайских тувинцев исследован еще недостаточно [31]. Но когда такие шаманистские мотивы встречаются в их сказках при отсутствии соответственных этнографических данных, можно по крайней мере предположить, что подобные представления, известные другим народам, не были чужды и алтайским тувинцам. Довольно часто можно найти этнографические соответствия у якутов, что особенно интересно, так как оба эти народа жили в этнической изоляции, способствовавшей относительно долгому сохранению у них древних элементов культуры.
В сказителе Байынбурээде мы видим воплощение единства шамана и сказителя, единства, которое, между прочим, отразилось в эвенкийском и других тунгусо-маньчжурских языках: слова, обозначающие «камлание» и «исполнение рапсодом героических песен», имеют один и тот же корень. Кроме того, встречаются одни и те же мелодии у шаманов и сказителей, на что указала Г. М. Василевич [32]. В Байынбурээде воплотилось также единство шамана и кузнеца, которое упоминается уже у древних китайских историков по отношению к «северным варварам» [33]. Из всего этого следует, что среди сказок алтайских тувинцев особенно ценными для изучения связи между сказками и шаманизмом во всех его аспектах являются именно богатырские сказки.
Так как связь определенных сказок с шаманистским ритуалом несомненна, необходимо хотя бы коротко коснуться культовой функции сказок и их исполнения.
Исполнение — по крайней мере более длинных сказок — сказитель всегда начинал с хвалы, обращенной к Алтаю. Это следует понимать таким образом, что рассказ его обращен и к Алтаю (а первоначально, очевидно, прежде всего к нему). Точно так же по вечерам на охотничьих стоянках сказки рассказывались для того, чтобы завоевать благосклонность духа-хозяина местности, где находились охотничьи угодья, и дичи, чтобы он посулил им на завтра богатую охотничью добычу. Совместное пение на празднествах тоже, считалось, должно доставить удовольствие сверхъестественным силам [34], и этим объясняется целый ряд правил и табу, которые точно соблюдаются вплоть до сегодняшнего дня: пение всегда начинают с определенной песни; твердо установлено, кто должен начать ее; по окончании каждой песни с жестом, которым обычно сопровождают простые благословения, восклицают: «Эх, празднуя, будем счастливы!» Не полагается, чтобы начинал песню тот, кто не сможет допеть ее до конца. Потому что, если бы не оказалось никого, знающего все строфы и стихи, песня получилась бы фрагментарной, а это все равно что принести негодный дар местным духам-хозяевам, т. е. оскорбить их. И, по-видимому, вообще не поют просто так, без причины, а только в определенных праздничных ситуациях. Расскажу об одном эпизоде, возможно доказывающем это: одна женщина во время моей экспедиции 1985 г. спела мне две песни и, когда я спросил ее, может ли она спеть еще что-нибудь, она ответила: «Хватит. Вот будет праздник, тогда я и спою». Это сразу вызывает ассоциации с некоторыми моментами, которые можно наблюдать и при рассказывании сказок. О том, что их рассказывают не просто так, а при соблюдении известных условий, уже упоминалось. В 1966 г. один старик прервал исполнение богатырской сказки («Джинге шилги аъттыг Шаралдай Баатыр»), едва начав ее, так как он не мог точно вспомнить некоторых подробностей. Если забудется имя того или иного сказочного персонажа, то этой причины уже достаточно, чтобы отказаться от рассказывания данной сказки. Может быть, в некоторых случаях, когда человек, указанный нам как сказитель, не хотел ничего рассказать, причина его отказа была в том, что он не хотел рассказывать сказки просто так, а не с собственной, первоначально магической целью (см.: Taube Е. Zur urspriinglich magischen Funktion… и приведенную там литературу). То, что М. Хойтювек был срочно отозван в свое стадо верблюдов, из-за чего его сказка «Эргил-оол» (№ 2) так и осталась незаконченной, было неизбежной необходимостью, но я не уверена, что необходимость вернуться к стаду не была желанным предлогом — если не для самого Хойтювека, то по крайней мере для его жены, так как женщины соблюдают заповеди и табу, унаследованные от предков, с куда большим пиететом, чем их мужья.
В оставшейся не рассказанной Хойтювеком части «Эргил-оола» герой отправляется в нижний мир, в царство Эрлик Хаана, где наблюдает картины, напоминающие ад Данте (ср. № 2). Хотя М. Хойтювек и сам назвал «Эргил-оола» в числе сказок, которые собирался нам рассказать — как человек, знавший свое дело, он считал сказки «Хан Тёгюсвек» и «Эргил-оол» важнейшими сюжетами тувинцев, — он все же сообщил нам, что сказку «Эргил-оол» можно рассказывать только зимними вечерами, а лучше, как убеждал его отец, и вовсе не рассказывать (точнее, только в редких случаях), так как негоже слушать истории о царстве мертвых. Поэтому я не исключаю, что перерыв в исполнении был желанным и избавил семью рассказчика от иных сомнений.