Славянская Европа V–VIII веков

Алексеев Сергей Викторович

Распад древнего образа богини-матери сопровождался упадком влияния ее почитательниц, ведьм. На местах ведьмы сохранили известный авторитет. Они, как женщины-жрицы, по-прежнему играли важную роль в некоторых обрядах, связанных с плодородием. Но их «ведение», и без того обществом осуждаемое, теперь стало подвергаться прямым гонениям. Позднее у восточных славян разоблачение и преследование ведьм являлось прерогативой волхвов. [1734] Языческая «охота на ведьм» отразилась в ритуале сожжения ведьмы (Мары), известном у восточных славян.

1734

См. летописи о событиях XI в., уже после принятия христианства: ПСРЛ. Т.3. М., 2000. С. 192; Т. 6. Вып. 1. М., 2000. Стб. 174.

Явления в духовной жизни первобытных «язычников» обычно выглядят с многовекового расстояния как некий растянутый, «естественный» процесс. Но любой естественный процесс — на самом деле совокупность конкретных фактов. Особенность данного случая заключается в том, что эти факты могут быть отчасти реконструированы. Чехия — один из важных центров «переворота», судя по тому, что именно здесь прочнее всего сохранились обряды в честь Марены и память об их первоначальном содержании. И именно здесь средневековые предания сохранили возможную память о самом ходе событий. Их отражает сказание о «войне полов» — юношей и девушек Чехии — на заре истории династии Пржемысловичей. Подробнее речь об этом пойдет далее. Здесь отметим, что прямое столкновение женщины и мужчины из-за княжеской власти вполне могло вылиться в общий «патриархальный переворот». Более того, такой «переворот» в одном княжестве, где обычаи были более всего «матриархальны», вполне мог вызвать цепную реакцию по соседним славянским землям. Хорутания прилегает к Чехии с юга, другие западнославянские земли — с севера и с востока. Чехия как первый очаг «переворота» выглядит убедительно.

Следствием того же «переворота», как и общего укрепления патриархата, могло явиться и более широкое распространение обычая самоубийства жены после смерти мужа. В 747 г. о нем у западных славян пишет известный просветитель Германии Бонифаций. Он утверждает, что у «винедов» «жена после смерти своего мужа отказывается жить. И достойной похвалы считается у них жена, когда она собственной рукой предает себя смерти и сгорает на одном костре со своим мужем». Любопытно, что этот обычай Бонифаций приводит в пример распутству короля-христианина. «И винеды, гнуснейший и наихудший род людей, — подчеркивает проповедник, — со столь великим усердием блюдут взаимную супружескую любовь». [1735] Ясно, что «гнуснейший и наихудший» — просто риторика, чтобы подчеркнуть противопоставление. Бонифаций скорее хвалит здесь язычников. В его рассказе обращает на себя внимание то, что как и Маврикий почти за два века до того, Бонифаций не говорит ни о каком насилии. «Достойная похвалы», — очевидно, не каждая. Но «похвала», — то есть прямое поощрение со стороны общины подобных действий, — при общинном строе уже почти что принуждение.

1735

Bonif. Ep. № 73: Свод II. С. 416/417 (письмо англосаксонскому королю Этельбальду).

Остатки таких жертв найдены на словацком «аваро-славянском» кладбище VII–VIII в. в Прше. На самом деле это могильник славян, воспринявших обряд трупоположения — аварских всаднических погребений здесь нет, как нет и могил с оружием. В одном погребении вместе положены женщина и мужчина, связанные между собой кожаным поясом. В другом — в могилу погребенного сидя мужчины положили вместе с подношением в сосуде голову женщины. Однако это лишь два случая, в других могилах ничего похожего нет. Обычай погребать принесенных в заупокойную жертву женщин в одну могилу с мужем славяне едва восприняли — у авар. Те, по кочевническому ритуалу, погребали вместе со знатными людьми их жен и рабов. На аваро-славянском (без кавычек) кладбище VII–IX вв. Нове Замку имеется несколько двойных и тройных захоронений. В одном, самом большом погребении, лежали семеро покойников. Вместе с тем сам обычай принесения жены в жертву над прахом мужа, как видно из сообщения Бонифация, распространился широко и среди самых разных славян. Следы его обнаружены среди редких находок остатков трупосожжений в долине Хафеля. [1736]

1736

Sklen??, 1974. S. 285–287; Slawen in Deutschland. Berlin, 1986. S. 320.

К VIII в. относятся и некоторые другие новшества в славянской религии и мифологии. Не менее важным, чем «патриархальный переворот», явилось распространение среди славян «дуалистических» мифов о сотворении мира. Восприняты они были через болгар или хазар. Отголосок этих мифов мы находим у восточных славян уже в XI в. Русские волхвы рассказывали следующий миф о появлении человека: «Бог мылся в бане и, вспотев, отерся тряпьем, и скинул его с небес на землю. И поспорили сатана с Богом, кому из нее сотворить человека, и сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Потому-то, если умрет человек, в землю идет тело, а душа к Богу». [1737] Волхвы как будто отождествляют с известным им от христиан «дьяволом», «антихристом», «сатаной» — властителя загробной «бездны» и дикой природы, Велеса. Это его капище некогда располагалось на месте Ярославля, откуда помянутые волхвы и вышли. Следует отметить, что известен и другой сходный восточнославянский языческий миф — люди рождаются оттого, что бог Род «мечет на землю груды» с «воздухов». [1738]

1737

ПСРЛ. Т.3. М., 2000. С. 192.

1738

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000. Т. 2. С. 97. (Поучение «О вдуновении духа в человека» XV в.).

Данный миф о судьбе мертвых содержит явные отзвуки полемики волхвов с распространяющейся по периферии славянского мира, особенно у южных славян, практикой трупоположений. Кремация освобождала тело от власти сил подземного мира. Соответственно, наряду с представлениями о едином загробном мире во власти Велеса-Трояна появилась идея небесного пребывания или небесного суда. Погребение в землю праха предстает тогда как некая «компенсация» темному божеству. Здесь можно увидеть след знакомства с более развитыми религиями — или внутреннего развития самой славянской. В любом случае, подобные концепты не разошлись широко. Характерно, что носителями их выступают северные волхвы, хранители наиболее сложного в славянском языческом мире велетского наследия.

Создание мира и человека предстает в таких мифах как результат вражды-сотрудничества небесного (то есть «белого» Перуна или Рода) и подземного («черного» Велеса) божества. Последний в виде «черного гоголя» плавает по первозданному океану, куда к нему спускается небесный бог. По приказу «белого» «черный» достает со дна моря скрытую в его недрах землю. Как в других славянских мифах, жизнь на земле зарождается от высечения (здесь братьями-соперниками) огня-молнии. Часто повторяется легенда, согласно которой «дьявол» «изрыл» гармонично созданную небесным собратом землю. [1739] Ее языческая древность удостоверяется эпитетом подземного бога — ?ьrtъ, чёрт, «роющий», откуда местные названия типа «Черторыя», отмеченные и у западных, и у восточных славян. [1740]

1739

Схожие представления бытовали у болгар, что отразилось в апокрифическом «Сказании об озере Тивериадском» (XII в.?), ходившем в богомильской среде (Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 20). Фольклорный вариант легенды см., например: Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Новосибирск, 1990. С. 94.

1740

ЭССЯ. Вып. 4. С. 163–166.

Следует отметить, что «дуализм» уже у тюрок мало соответствовал своему первоисточнику — древнеиранским представлениям о борьбе доброго и злого богов. Боги-создатели у славян воплощали скорее хаос и порядок, опасность и благополучие, смерть и жизнь — но не добро и зло в прямом, обычном понимании. Другое дело, что на земном уровне противостояние богов повторялось в подвигах героев, борцов со змеями-разрушителями. Слово «чёрт» распространилось и у тех племен, которые поклонялись преимущественно Велесу. Лишь во времена христианства чёрт был отождествлен с дьяволом. Совсем не исключено, что волхвы XI в. на самом деле говорили «чёрт» там, где летописец или его информатор перелагали «дьявол», «сатана», «антихрист». Языческое понятие «чёрт», в отличие от ученых именований врага рода человеческого, в Средние века старались не употреблять.

Некоторое развитие претерпела низшая мифология славян. По мере становления славянской культуры, для которой вообще характерен интерес к окружающей природе, появлялись новые образы природных духов. Такие новые духи обладали более узкой, чем их предки, «специализацией», сферой деятельности. Так, у западных и восточных славян распространились поверья о леших, лесовиках — особых духах лесов. [1741]

От VIII в. сохранилось уже немало, по сравнению с предшествующим периодом, новых славянских капищ. Расположены они на Волыни (Бабка, Хотомель), Смоленщине (Кушлянщина), в полабских землях (Бранденбург — Бранибор), Польше (Гнезно, Добжешуво), Закарпатье (Рухотин). [1742] Часто (Хотомель, Бранибор, Гнезно) капища строились в центре градов или по соседству с ними. В других случаях — как особые укрепления, знак возрастающей самостоятельной мощи служителей языческих богов. Такая ситуация могла возникать и тогда, когда вождь племени оставался прежде всего «владыкой», верховным жрецом. Укрепленные капища служили и убежищами для жителей сельской округи. Здесь беглецы могли рассчитывать на защиту своих богов.

1741

Южным славянам неизвестны: ЭССЯ. Вып. 15. С. 257 след.

1742

Русанова — Тимощук, 1988. №№ 5, 8, 16, 27, 44, 64, 72. См. также: Седов, 1982. С. 261–263.

В Хотомеле, воздвигнутом на месте капища VII в., новое святилище располагалось в центре града. Оно представляло из себя площадку со стоячим идолом и ямами-жертвенниками. В центре Гнезна обнаружены следы ритуальных костров на каменной площадке. На них сжигались растительные и животные жертвы. Наконец, браниборское святилище, посвященное богу загробного мира Триглаву, местной ипостаси Велеса, располагалось на холме рядом с градом.

Городище Бабка — капище второго типа, само являвшееся небольшим градом. Оно служило соседнему неукрепленному селу. Округлую площадку святилища на песчаной возвышенности защищали неглубокий, прерывистый ров и перед ним вал. И во рву, и на валу жгли ритуальные костры. Само святилище занимало площадь более 700 м². По периметру находились жертвенные ямы. Центром капища служил столбовой идол диаметром около полуметра, вкопанный на 0,7 м в землю. Перед ним сжигали жертвы — по крайней мере, какую-то часть. Среди жертв были животные, растительные дары в горшках. Но отмечена и человеческая жертва — прах в урне, зарытый прямо на площади священного града, в его южной части. Не исключено, что это была строительная жертва, принесенная при закладке капища — явление, отмеченное и фольклористами, и археологами.