Собрание сочинений. Том 1
Шрифт:
И всё же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берём СевероАмериканские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершённая политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершённой политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершённости государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью
Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т. е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведённая до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведённый до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.
Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может быть республикой{124} без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:
«Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали ещё считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело».
Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство ещё остаётся религиозным. А преобладающее большинство не перестаёт быть религиозным оттого, что оно остаётся религиозным только privatim{125}.
Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путём, через посредствующее — хотя и необходимое — звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т. е. когда он объявляет государство атеистом, всё ещё остаётся религиозно-ограниченным именно потому, что признаёт себя самого лишь окольным путём, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путём, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.
Политическое возвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упразднённой в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что «простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством»[97]. Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз — это последняя политическая форма признания частной собственности.
И всё же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже
«Чтобы государство достигло существования как знающая себя нравственная действительность духа, необходимо различение между ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона доходит до разделения внутри себя самой; только возвысившись над особыми церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы» (Гегель. «Философия права», 1-е изд., стр. 346).
Конечно! Только возвысившись над особыми элементами, государство конституирует себя как всеобщность.
Завершённое политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведёт двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признаёт себя общественным существом, и жизнь в гражданском, обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира; т. е. так же как религия по отношению к земному миру, государство вынуждено снова признать гражданское общество, восстановить его и подчиниться его господству. В своей ближайшей действительности, в гражданском обществе, человек — мирское существо. Здесь, где он для себя и других имеет значение действительного индивида, он представляет собой явление, лишённое истинности. Напротив, в государстве, где человек признаётся родовым существом, он — мнимый член воображаемого суверенитета, он лишён здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности.
Конфликт, в котором человек, как последователь особой религии, находится с самим собой, как с гражданином государства, и с другими лицами, как членами общественного целого, — этот конфликт сводится к мирскому расколу между политическим государством и гражданским обществом. Для человека, как bourgeois{126}, «жизнь в государстве есть только видимость или мгновенное исключение из сущности и правила». Действительно, bourgeois, как и еврей, лишь софистически остаётся в сфере государственной жизни, подобно тому как citoyen{127} лишь софистически остаётся евреем или bourgeois. Но эта софистика — не личного порядка. Это — софистика самого политического государства. Различие между религиозным человеком и гражданином государства есть различие между купцом и гражданином государства, между подёнщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства. Противоречие, в котором религиозный человек находится с политическим человеком, есть то же противоречие, в каком находятся bourgeois и citoyen, в каком находятся член гражданского общества и его политическая львиная шкура.
Этот мирской конфликт, к которому в конечном счёте сводится еврейский вопрос, это отношение политического государства к своим предпосылкам, — будь то материальные элементы, как частная собственность и т. п., или духовные, как образование, религия, — этот конфликт между общим интересом и частным интересом, раскол между политическим государством и гражданским обществом, эти мирские противоположности Бауэр оставляет незатронутыми, когда он полемизирует против их религиозного выражения.
«Именно основа гражданского общества — потребности, обеспечивающие гражданскому обществу его существование и гарантирующие его необходимость, — подвергает его существование постоянной опасности, поддерживает в нём элемент непрочности и порождает непрерывно меняющуюся смесь бедности и богатства, нужды и преуспеяния, порождает изменчивость вообще» (стр. 8).