Собрание сочинений
Шрифт:
Покаяние, евр. [тешува], букв. «возврат», греч. , букв. «перемена ума, перемена мыслей». Ввиду семантики еврейской лексемы (возможно, определившей метафорику притчи о Блудном Сыне Лк 15:11–32, где грешник именно возвращается к отцу), да и греческого ее соответствия, приходится задуматься над тем, не лучшим ли переводом было бы «обращение» (разумеется, не в тривиальном смысле перехода в другую религию, а в более духовном смысле прихода или возвращения к углубленному религиозно-нравственному сознанию). В. Н. Кузнецова переводит «вернитесь/возвратитесь к Богу», что сохраняет смысл еврейского слова, но уже выхо{стр. 185}дит за пределы условий игры, заданных словами на титульном листе: «перевод с греческого»: это перевод не с греческого, да и не совсем перевод, поскольку для ясности приходится добавить отсутствующее в подлиннике «к Богу». Мы оставили традиционный перевод.
Притча, евр. [машал] «пословица, присказка, уподобление, сравнение», греч. букв. «брошенное возле» — важнейший жанр библейской литературной традиции. Границы этого жанра было бы неразумно представлять себе столь же определенно выясненными, как границы фиксированных жанровых форм в античной или тем более новоевропейской теоретико-литературной рефлексии. Притча вполне может иметь более или менее развитый нарративный сюжет, но может, напротив, являть собой лишь мгновенное сравнение, уподобление; в конечном счете у нее есть только один необходимый и достаточный признак — иносказательный смысл.
Царство Божие, Царство Небесное (греч. или , евр. [малхут hашамайим]), эсхатологически окрашенное обозначение долженствующего состояния
Сын Божий. В контексте христианского вероучения, разработанного в святоотеческую эпоху, это словосочетание имеет абсолютно онтологический смысл. В контексте наших комментариев необходимо обратить внимание на другую сторону дела: расхожее и соблазняющее удобопонятностью представление, что именование «Сын Божий», как будто бы даже вербально несовместимое с ветхозаветным монотеизмом, пришло из языческой эллинистической культуры, не имеет достаточных оснований. Обстоятельная полемика против него: Matthew. A New Translation with an Introduction and Notes by W. F. Albright and CS. Mann, Garden City, New York, 1971, pp. 181, 194–195 и др. Уже в Пс 2:7 изображено усыновление Богом царственного Помазанника: «…Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Пс 88/89:27–28: «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего! Я сделаю его первенцем, превыше царей земли». Корни подобной образности уходят в древнесемитскую лексику, связанную с идеей сакрального царства (ср. R. Е. Hansen, Theophorous Son Names among the Aramaeans and Their Neighbors, Johns Hopkins University, 1964). Поэтому нет никаких препятствий для того, чтобы представить себе как реальную в контексте еврейской традиции возможность — позитивное или негативно-ироническое употребление формулы «Сын Божий» и его эквивалентов («Сын Бога Вышнего» Мк 5:7, «Сын Благословенного» 14:61). Ср. также комментарий к Мк 1:1 и к только что названным местам текста.
Сын Человеческий. Постоянное самообозначение Христа, характерное для Его речи и примечательным образом не воспринятое бо{стр. 187}гословской лексикой раннего христианства. Его семантика многозначна. С одной стороны, арамейский оборот [бар энаш] мог означать просто «человек» (в соответствии с расширенной функцией лексемы «сын» в семитской семантике, ср. комм, к Мк 2:19), и в этом значении оказываться синонимичным местоимениям 3-го лица «он, некто», или, как в этом контексте, местоимению 1-го лица «я». С другой стороны, этот же оборот означал и «Человек», так сказать, с большой буквы; постольку он был пригоден для контекстов мистических и эсхатологических. Весьма важным было место Дан 7:13–14: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится». В таком употреблении словосочетание «Сын Человеческий» становилось мессианским именованием, и притом особо эмфатичным, предполагающим для Именуемого сверхземное, мистическое, едва ли не божественное достоинство. Именно в качестве такового оно многократно употребляется в апокрифической Книге Еноха, сохранившейся как целое в эфиопской версии (ее фрагменты на арамейском языке были найдены в Кумране); хотя она не вошла в канон, она пользовалась в святоотеческие времена определенным уважением, и бл. Августин допускал, что она «в значительной мере» является боговдохновенной (De Civ. Dei XV, 23; XVIII, 38). Там мы читаем, в частности: «И там я увидел Ветхого днями, и глава Его была бела как лен; и с Ним был еще Некто, чей лик имел человеческое обличие, и лик Его был исполнен благодати […]. И я спросил одного из святых ангелов […] об этом Сыне Человеческом, кто Он, и откуда Он, и почему Он пришел вместе с Ветхим днями. И он ответил мне и сказал мне: "Это Сын Человеческий, в Котором правда, и с Кем правда пребывает; он откроет все сокровища утаенные, ибо Господь духов избрал Его, и по причине праведности удел Его препобедил все пред лицом Господа духов во веки"…» (XLVI, 3); «…И в час тот оный Сын Человеческий был поименован в присутствии Господа духов, и Его имя поименовано пред лицом Ветхого днями. Прежде, нежели солнце и созвездия были {стр. 188} сотворены, прежде, нежели звезды небесные были устроены, имя Его было поименовано пред лицом Господа духов. Он будет посохом для праведных и святых, чтобы они опирались на Него и не падали, и Он будет светом народов, и Он будет упованием тех, чье сердце скорбно» (XVIII, 2–4); «…От начала был Сын Человеческий сокрыт, и Вышний сохранял Его в присутствии силы Своей, и открывал Его только избранным. […] И все цари могучие и превознесенные, и те, кто правит сушей земной, падут перед Ним на лица свои и воздадут Ему поклонение…» (LXII, 7, 9); «И отныне не будет ничего тленного, ибо Сын Человеческий явился и воссел на престол славы Своей, и всякое зло прейдет и удалится от Его присутствия; и слово того Сына Человеческого будет сильным пред Господом духов» (LXIX, 29). Очень энергическую защиту мессианского (а в контексте разных вариантов еврейского понимания концепта Мессии и более чем мессианского!) смысла этого именования читатель может найти в давней и популярной по жанру, но довольно компетентной книге французского теолога, существующей и в русском переводе: Л. Буйе, О Библии и Евангелии, Брюссель, 1965, с. 144–147. По поводу эпизода Мт 26:63–65 (= Мк 14:61–63) он замечает: «По обычному объяснению этого эпизода, составляющего ключ ко всему Евангелию, за богохульство сочли претензию быть "Мессией, Сыном Божиим". Но на это претендовали и многие другие помимо Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо когда-либо подумал обвинять их за это в богохульстве. Напротив, Иисус требует признания за Ним вполне сверхъестественного и словно божественного качества тем именно, что сказанными Им вполне ясными словами Он объявляет Себя Сыном Человеческим. И совершенно очевидно, что с точки зрения первосвященника богохульство именно в этом и заключается» (с. 145). Это суждение, далеко не лишенное смысла, только, может быть, без нужды полемически заостренное (как часто с ненужной эмфазой высказывается и противоположное мнение, настаивающее на всего лишь житейском смысле обсуждаемого оборота). Важно иметь в виду, что оба способа употреблять словосочетание «Сын Человеческий», по-видимому, существовали одновременно, различаясь контекстуально определимой функцией, что его сакрализация в {стр. 189} мессианско-эсхатологических контекстах нисколько не вытесняла его в обычном, т. е. квази-местоименном смысле из повседневного обихода (хотя, скажем, упоминаемый Буйе эпизод допроса у первосвященника заведомо к такому обиходу не принадлежал и принадлежать не мог). Этим обусловлена совершенно особая фунциональная уместность его в устах Иисуса, ибо оно предоставляло редкостную возможность сразу и назвать, и утаить Его мессианское достоинство. Характерно, что после столь частого употребления его в функции самоназвания Иисуса оно с самого начала не употребляется христианскими авторами, оставаясь индивидуальной особенностью речи
Комментарии к Евангелию от Матфея
{стр. 192}
О своих общих переводческих принципах я имел случай объясниться с читателем в № 2 журнала «Альфа и Омега», 1994 г. (с. 11–12).
Дилемму: либо «сакральный язык», либо «современный язык», мыслящийся в каждый момент как язык расхожий и раскованный, от которого требуется в основном гладкость и бойкость, — я считаю в применении к проблеме перевода Писания ложной.
Понятие сакрального языка, встречаемое во многих языческих религиях, весьма логично и неизбежно в системах иудаизма и ислама. Я не вижу возможности отстаивать его как категорию христианского богословия. Равным образом, непрерывный, равный себе «высокий штиль» в чисто риторическом смысле чужд облику греческого текста Нового Завета, и это, как вправе подумать верующий христианин, само по себе, что называется, промыслительно: «возвышенное» в риторическом и эстетическом смысле не совсем соответствует серьезности кеносиса, нисхождения Бога к нам, в наш мир. Замечательный христианский писатель Франции Бернанос сказал как-то: «La saintetfi n'est pas sublime» («Святость не возвышенна»). Святость смиренна.
С другой стороны, текст Писания — это все время «знак» и «знамение». Его знаковость, его притчеобразность (и потому определенная, все время меняющаяся степень загадочности) обращены к вере читателя и только верой могут быть восприняты, так сказать, по назначению; но они могут быть совершенно объективно отмечены также на уровне мирского знания, как литературная функция. Эта функция определяет слог, который не может не быть несколько угловатым. Слог стремится обратить внимание на «особенные», мар{стр. 193}кированные слова-знаки, отобранные, усвоенные и переосмысленные библейской традицией. Когда перед нашими глазами — дорожный знак, он ведь тоже должен резко отличаться от всего, что вокруг него, должен быть угловатым, должен иметь специфическую форму, чтобы прохожий или проезжий сразу понял, что возникает перед его глазами.
Перевод на «современный» язык? Будучи человеком своего времени, еще уже, своего поколения, я мог бы попытаться выполнять перевод на язык «несовременный», т. е. на язык какой-то минувшей поры русской истории, лишь в качестве очень трудной, изысканной, честолюбивой филологической игры. С задачей перевода Писания такие суетные игры несовместны. С другой стороны, мне кажется странным понимать современность современного языка в духе, так сказать, хронологического изоляционизма; как если бы до современного городского говорка вообще ничего не было. Полноценная, неурезанная современность включает в себя ретроспективу — при условии, что это ее собственная оглядка на прошлое, из того места, где обретается она; и те славянизмы, которые продолжают еще быть понятными, звучат нынче все равно не так, как во времена Ломоносова (а во времена Ломоносова звучали совсем не так, как до Петра, и уж подавно не так, как в начальные времена древнерусской словесности). При переводе любых, в том числе и светских, текстов из других эпох я привык избегать такой языковой стратегии, которая внушала бы читателю иллюзию отсутствия дистанции во времени. (Не у всех моих коллег такие взгляды; многоуважаемый питерский филолог переводит византийское слово, означающее «монеты», словосочетанием «денежные знаки». Для меня дело не в том, что «денежные знаки», так сказать, презренная проза. Нет, просто по контексту описывается, чем монета была для монархического восприятия византийца; разве человек, для коего монеты суть денежные знаки, способен естественно относиться к ним, как византиец?) Что сказать о переводе Писания? Конечно, Влад. Соловьев сказал, что Бог для христианина — «не в уснувшей памяти веков»; на это можно сказать лишь «аминь». Мистически Страсти и Воскресение Христа совершаются для нас сегодня. Но недаром Церковь обязывает нас читать {стр. 194} в Символе Веры: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате»: историческая, хронологическая локализация Священной Истории (без которой она не была бы историей) тоже важна, не только фактически, но и вероучительно. То, о чем повествует Евангелие, произошло не в пространстве современности (и особенно не в пространстве изоляционистского представления современности о самой себе), — но среди несколько иных людей, отношений, нравов. Мне трудно отказаться от мысли, что язык перевода должен обо всем этом непрерывно сигнализировать. Определенные евангельские ситуации, будучи пересказаны равным себе современным языком, становятся не более, а менее понятными читателю, более озадачивающими, просто потому, что их событийная сторона предполагает несколько иной «семиотический код».
Я не хочу быть ни «традиционалистом», ни «модернистом», ни еще каким-либо «-истом». Вопрос не допускает идеологизации в духе какого бы то ни было «-изма». Христианская вера — это не эмиграция из своего времени в какое-то благочестивое прошедшее, не «выход из истории», но это и не замыкание себя в своем времени, не потакание самодовольной «современности» (которая, по правде говоря, настолько уверена в себе, что абсолютно не нуждается в наших поддакиваниях); это единение с поколениями людей, которые верили прежде нас. Такое единение предполагает одновременно и дистанцию, и победу над дистанцией. Как написаны Евангелия в греческом оригинале? Не на сакральном (семитском) языке, но на греческом наречии, на котором они становились доступны максимальному числу тогдашних жителей культурной «субэкумены»; да, конечно, — но с каким множеством оборотов, восходивших к языку Септуагинты, то есть маркированных библеизмов внутри самого греческого! Одновременно отход от семитической языковой традиции ради миссионерского приближения к слушателю и читателю, — и явственная, непрерывная оглядка на эту самую традицию, восстанавливающая связи в истории и в вере.
1:17 Итого всех поколений: от Авраама до Давида — четырнадцать поколений; и от Давида до выселения в Вавилон — четырнадцать по{стр. 195}колений; и от выселения в Вавилон до Христа — четырнадцать поколений. Такое подчеркивание числа 14 едва ли может быть случайным: именно таково в сумме числовое значение еврейских букв. составляющих имя Давида, родоначальника династии, которой предстоит быть увенчанной рождением Мессии: (4)+(6)+(4). Тот же буквенный состав имеет в пространном варианте еврейское слово «жених» (??? [дод], наравне с написанием ??? [дод]); значение лексемы «жених» в мессианской символике хорошо известно каждому читателю Евангелий (ср. Мт 9:15; 25:1–10 и др.), причем евангельское употребление этого символа укоренено в древней традиции. Мессианское число 14 получает, как это обычно в общечеловеческом обиходе, окончательную непререкаемость от троекратного повторения. Аналогичное использование числового значения букв мы находим в загадочном сообщении Апокалипсиса (Откр 13:18): «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число это шестьсот шестьдесят шесть». В еврейском обиходе такая практика обозначалась словом «гематрия», восходящим к греческой лексеме «геометрия» (в расширенном значении математики вообще). У современного человека она понятным, но довольно несправедливым образом ассоциируется с т. н. каббалистической традицией, т. е. с мистико-оккультистским направлением иудаистической мысли; на самом деле явление, о котором мы говорим, не укладывается в границы феномена каббалы (если мы понимаем термин «каббала» в том смысле, в котором он употребляется в научном и общеупотребительном обиходе, а не в этимологическом смысле ветхозаветного «Предания» вообще, что, собственно, означает еврейская лексема [каббала]).
– 1-х, символика, основанная на числовом значении букв, несравнимо древнее самых старых каббалистических трактатов и не раз встречается уже в пророческих книгах ВЗ. Во-2-х, числовое значение букв в условиях, когда никаких иных цифровых обозначений просто не существует, само по себе не имеет ни малейшего привкуса секретного занятия для посвященных в специфической атмосфере оккультных кругов; оно принадлежит культуре в целом.