Собрание сочинений

Аверинцев Сергей Сергеевич

Выход из ложной экзегетической апории — в живом чувстве качества многозначной символичности, объективно присущего древнему слову [17].

{стр. 477}

II

Переходя к апориям более реальным, заметим, что существует некоторое количество ветхозаветных текстов, по отношению к которым версия Септуагинты резко отклоняется от масоретской версии, или даже и масоретская сама по себе допускает очень уж разные понимания [18]. Количество и релевантность таких казусов чрезвычайно преувеличена обеими сторонами за века упомянутой выше христианско-иудаистской полемики; когда еще и в наше время раздаются голоса лжехристианских антисемитов и иудаистских фундаменталистов, в неожиданном согласии заверяющие, будто «Священное Писание Ветхого Завета» христиан и «Танак» [19] иудаистов — две различные книги, не имеющие между собой ну вовсе ничего общего, мы вправе просто закрыть для этих голосов наш слух.

Всё же остаются, пожалуй, случаи, когда выбор той или иной интерпретации определяется в конечном счете нашими религиозными убеждениями. Количество таких случаев должно быть сведено тщательной проверкой к абсолютному минимуму: этого требуют не только, скажем, гуманные мотивы христиано-иудаистского диалога, — но прежде всего интересы убедительности наших же слов миру нашей собственной вере.

Некоторые возможные затруднения, которые испытывает даже и самый консервативный сегодняшний переводчик перед лицом привычного словаря церковнославянских текстов и Синодального перевода, связаны просто с материей языка, обусловлены ею. Лексемы «Христос»,

«Мессия/мессия» и «Помазанник/помазанник» по своему этимологическому смыслу совершенно тождественны, просто одно существительное — греческое, второе — арамейское, третье — славянское. Однако их семантические функции очевидным образом существенно разошлись. Слово «Христос» не могло не вобрать в себя {стр. 478} имплицитно всего смыслового содержания, связанного с тем разделом вероучения, которое так и принято называть «христологией», т. е. с догматами, формулирующими и уточняющими понятие Богочеловечества. Слово «Мессия» вызывает уже иные ассоциации, оно может относиться к иудейским чаяниям политического Избавителя; однако и это слово, пока оно сохраняет терминологическую серьезность (скажем, выражаемую графически большой начальной буквой), употребляется только в единственном числе — хотя теперь мы знаем из текстов Кумрана об ожидании двух лиц, каждое из которых именовалось «Мессия», причем первое имело функции Предтечи, но только второе соответствовало привычным для нас представлениям о Мессии [20]. Напротив, слово «помазанник» по существу своему допускает множественность; боголюбивые цари суть помазанники Божии, а в Ветхом Завете таковыми мыслились и первосвященники по чину Ааронову [21]. Но в каждом из языков Писания этому обилию вариантов соответствует одно-единственное слово! По-гречески это слово — «Христос»; греческое обыкновение было закономерно перенято славянским текстом, но загостилось и в Синодальном переводе. И вот мы читаем даже в ветхозаветной Книге Даниила: «С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки ([машиах нагид]) семь седмин и шестьдесят две седмины» (Дан 9:25; ср. 26). Тем более в Новом Завете Ирод спрашивает первосвященников и книжников: «где должно родиться Христу?» (Мт 2:3–4). Такой узус основан, разумеется, на принципиальной для христианина убежденности в том, что мессианские чаяния относятся в конечном счете к Личности Христа. Очевидно, однако, что ни пророк, ни тем паче злой царь никак не могли иметь в своем уме всей суммы «христологических» коннота{стр. 479}ций, нормально вкладываемых каждым христианином в слово «Христос»; речь идет все-таки «Мессии». Этот казус — не единственный. To, что принято называть диглоссией, т. е. определившее весь строй русской лексики распределение функций между церковно-славянскими и собственно русскими лексемами [22], создает специфическую ситуацию, когда славянизм «Господь», внутри старославянских текстов обозначающий и Бога, и любого, кого можно назвать «господином», в русском обиходе твердо закреплен за сакральным денотатом и семантически разведен с существительным «господин». Это весьма отлично прежде всего от греческого узуса, в котором лексема KURIOS функционирует и как обозначение имеющего власть человека [23], и как греческая замена неизрекаемого имени Божия, т. е. как эквивалент такой же еврейской замены этого имени «Адонаи». Так, немецкое Herr и английское Lord означают и «Господа», и «господина»; но по-русски не так. Это создает определенные проблемы даже по отношению к переводу Евангелий; когда к Иисусу Христу уже в Его земной жизни обращаются KURIE, и притом не только Его ученики, но люди, в представлениях которых Он пока что лишь авторитетный благочестивый целитель, может быть, способный помочь им в беде, — это почтительное обращение (соответствующее арамейскому ???), разумеется, еще не может имплицировать исповедания Божественного Естества Христа (или даже Его мессианского достоинства). Но Синодальный перевод передает это {стр. 480} обращение каждый раз как «Господи!» — скажем, в устах капернаумского царедворца (Ио 4:49), прокаженного (Мт 8:2), язычницы-хананеянки (Мт 15:25 и 27) и т. д., и т. п. Для неподготовленного читателя это по свойствам русской семантики выглядит так, будто и до знаменательных моментов, когда Петр впервые сумел неожиданно для себя самого выговорить «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мт 16:16), а Фома сказал Воскресшему — «Господь мой и Бог мой!» (Ио 20:28), все и так уже всё знали; словно бы кеносиса и не было; словно бы нимб над головой Богочеловека был уже ясно виден каждому встречному еще в Его земной жизни… (Уж не потому ли пресловутая «мифологическая теория» а la Древс, так и оставшаяся на Западе сугубо маргинальным явлением, именно в России забрала себе в большевистском сознании такую странную силу гипноза?) Слишком очевидно, что упомянутое словоупотребление, оправданное, по сути дела, только оглядкой на славянский текст, в контексте русской лексики давно противоречит не только историческому здравому смыслу, но и азам православной догматики, учащей о только что помянутом кеносисе. Тем более специфическую остроту этот вопрос приобретает в применении к мессианской теме в псалмах. Псалом 109 (110) начинается словами, знакомыми нам всем по Синодальному переводу: «Сказал Господь Господу моему…»; в переводе Септуагинты , а при оглядке на древнееврейский текст первое «Господь» соответствует тетраграмматону ???, второе - ??? [адони] (не «Адонаи», а именно «адони» — «господину моему», или, пожалуй, «государю моему»). Во втором случае речь идет о лице весьма высоком; не только само употребленное слово «адони», но весь контекст, говорящий о восседании одесную Господа, говорит об этом весьма красноречиво. Сам Христос, в соответствии с повествованием Евангелий (Мт 22:42-45; Мк 12:35-37; Лк 20:41-44), предлагал мессианское толкование стиха, указывая на то, что Псалмопевец Давид явно обращается к Кому-то существенно высшему в сравнении с собой, а не просто к своему потомку («сыну») — и надо полагать, что Он рассчитывал на внятность такой экзегезы для своих слушателей, иначе говоря, для иудейского дискурса тех времен, насыщенного различными эсхатологическими концептами. Так что {стр. 481} речь объективно идет некоей перспективе, неограниченно открытой по вертикали. Но лексема «Господь», означая, согласно норме русского языка, Бога и только Бога, заставляет читателя постулировать в этом псалме что-то вроде разработанной тринитарной доктрины: словно бы уже было известно, как Первая Ипостась обращает Свое слово ко Второй Ипостаси… Сохранять такой перевод представляется мне противоречащим самому простому благоразумию. Какое слово употребил бы в переводе я? Пока мне не приходит в голову ничего, кроме слова «Государь», непременно с большой буквы; слово это не только тематизирует царское достоинство, но и сохраняет некоторую архаическую открытость далеко идущим «вертикальным» переосмыслениям, не фиксируя, однако, доктринарного тезиса божественности именуемого Лица. Важно, чтобы весь стилистический контекст усиливал эту внутреннюю открытость, чтобы в слове ощущалась весомость преизобилия потенциальных символических энергий (вспомним, что древнееврейская лексема ??? [кавод] «слава» этимологически связана с идеей весомости…).

Примечания

1. Аналогичные мотивы можно встретить уже у Канта. В русской культуре исключительно резкие выпады против «Бога еврейского» можно найти у великого еретика, стоящего при этом вне подозрений в юдофобии — у Льва Толстого (Объединение и перевод четырех Евангелий графа Л. . Толстого, t. I, Geneve, 1892, с 95-158 passim и др.) Толстой — крайний случай, логический предел отрицания традиции, преемства, предания; для него необходимо оторвать Христа от всего еврейского не потому, что это еврейское, а потому, что это преемство. В сущности, у теологов вроде Гарнака ощутима та же тенденция, только она выступает не с таким эмоциональным надсадом. В определенной мере сюда же относится стремление Бультмана крайне преувеличить роль эллинистической компоненты (и специально

эллинистического мифа) в понятийном языке Евангелий.

2. Здесь приходится вспомнить такого предшественника национал-социалистической идеологии, как Г. С. Чемберлен, русский перевод книги которого «Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе» (СПб., 1906) вызвал энтузиазм в кругах, группировавшихся около «Нового времени», включая В. В. Розанова. Подробнее о выступлениях российских черносотенцев против Ветхого Завета, получивших отпор от светлой памяти киевского священника, которому случалось и остановить готовившийся погром, и выступать свидетелем защиты на процессе Бейлиса, см. в кн.: Свящ. Александр Глаголев, Купина Неопалимая, Киев, Дух и литера, 2002, с. 122–126; 171 (в статье 1909 г. «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви»). Критика доклада некоего А. Д. Эртеля «Еврейство и Тора», сделанного на собрании Клуба русских националистов в Киеве 23 января 1909 г., к сожалению, сохраняет и до сих пор некоторую актуальность.

3. Недаром же по-еврейски «читать [вслух]» и «вопиять/звать» — один и тот же глагол [кара].

4. современной научной литературе встречается, конечно, и более рассудочное понимание того обстоятельства, что речь идет не Едином Боге, a именно Едином YHWH; ср. С. Тищенко, Структура программной части Декалога и интерпретация третьей заповеди, «Вестник Еврейского Университета», № 2 (20), 1999, с. 6-21, где можно найти также реферат ряда теорий западных ученых (о Втор. 6:4 см. с. 8). Речь идет том, что единственное содержание текста, котором идет речь, — программа культовой реформы. Если бы это было так, не вполне ясно, почему немедленно вслед за исповеданием единства YHWH следует заповедь любви: «…И люби YHWH, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (буквально: «всем твоим очень» —[меодэха]).

5. Характерно развертывание внутреннего состава лексемы у Евсевия Кесарийского: «Всемогущий, Тот, Кому всё возможно» (Ргерагаtiо evangelica 11:6, 517 D). Несколько иной, менее рассудочный и по-особому содержательный характер имеет греческое (ц.-слав. и рус. «Вседержитель»). Характерно, однако, что для него нет латинского соответствия, кроме того же Omnipotens; смысловая недостаточность такого перевода констатировалась в мировой теологической литературе, включая католическую.

6. По решительному вердикту известного лексикона, «no explanation is satisfactory» (L. Koehler, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden, 1985, p. 950).

7. Как известно, «Шаддай» иногда связывают с известной из аккадских текстов лексемой «шаду» — «гора». Говорили же слуги царя сирийского об израильтянах, пытаясь по-язычески понять существо их Бога: «Бог их есть Бог гор, поэтому они одолели нас; если же мы сразимся с ними на равнине, то верно одолеем их» (3 Цар 20:23). Если этимология верна, горы служат здесь символом остро переживаемой силы Крепкого. (Любитель русской поэзии едва ли устоит перед искушением вспомнить строку Цветаевой: «…Богу сил, Богу гор…»).

8. Само собой ясно, что это предполагает для переводчика определенную степень дистанции по отношению к лексике и стилистике Септуагинты. Я хорошо помню весьма важные высказывания авторитетнейших духовных писателей Православия, которые высказывали по видимости совсем иное суждение. Однако здесь речь идет не о смысловых разночтениях, упоминаемых ниже, но именно о стилистике; поэтому я думаю, что мое расхождение с ними скорее мнимое. Для всякого очевидно также совершенно особое значение Септуагинты для всей христианской духовной и религиозно-культурной традиции, а для Православия в особенности. Именно поэтому я осторожно говорю об «определенной степени дистанции», никак не разрыве. Я надеюсь, что моя собственная переводческая практика свидетельствует том, насколько неприемлемо для меня игнорирование важных для молитвенного навыка ориентиров Септуагинты (и, конечно, славянской версии).

9. «…Quanquam et in Vetere Novum lateat, etin Novo Vetus pateat» (S. Augustini Quaestiones in Heptateuchum, in: J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, ser. Latina XXXIV, col. 623).

10. Бультман успел, разумеется, как-то прореагировать на их открытие; но очень важно, что его концепции складывались в пору, когда ученый мир еще не мог них знать.

11. Что касается специально таргумов, важной помехой для адекватного введения их в научный оборот при изучении становления концептуального языка начального христианства была ложная постановка вопроса о столь часто возникающих там словосочетаниях «слово Господне» и «дух Господень»: понимались ли они «ипостасно», или функционировали просто как вводящая благочестивую дистанцию замена имени Божия? Слишком очевидно, что «ипостасного» (т. е. готового христианского!) понимания в этом обороте еще нет и быть не может (как, кстати, перевести на иврит или на арамейский термин «ипостасный»?); поэтому они выводились за пределы горизонта размышлений о становлении самого языка начально-христианской проповеди, что было уже неосмотрительно. Но об этом мы собираемся говорить пространно в другой работе.

12. Дерзнем сказать, что важная задача для православного богословия, которому свойственно эмфатически подчеркивать важность Священного Предания, — разработка хотя бы в самых общих чертах вопроса о Священном Предании Ветхого Завета во времена земной жизни Христа (богатство которого невозможно редуцировать к более позднему талмудическому Establishment'y). В одном пункте между самой строгой православной догматикой и самым фактографически научным анализом есть совершенно очевидное согласие: Откровение, как оно живет в жизни народа Божия, не сводимо к одним только каноническим книгам, иначе мы приходим к уничижившей Предание формуле Лютера «sola Scriptum» («одно только Писание»), — а заодно теряем контакт с элементарными историческими реалиями. Никогда не забуду, как одна убежденная лютеранка, выдающаяся специалистка по теологии, сказала мне в доверительном разговоре: «Факты заставляют и наших [т. е. протестантских] теологов признать, что Писания без Предания никогда не было и быть не {стр. 471} может». Вся логика православной мысли повелительно требует того же самого, к чему приводит анализ новозаветных текстов: сформулировать вышеназванное понятие. Тогда просвещенно-консервативный апологет здравого традиционализма поймет, что факты вербальных совпадений некоторых речений Христа с языком еврейской традиции вокруг Него, — когда мы встречаем в послебиблейских текстах и совет говорить вместо клятвы «да, да» и «нет, нет» (2 En. 49:1, ср. Мт 5:37), и заверение, что «для многих людей уготованы многие обители» (2 En. 61:2, ср. 1 En. 39:4-5, ср. Ио 14:2), и многое другое, — для него не помеха, а подмога, ибо они конкретно локализуют Того, Кто, по догматическому определению Халкидонского Собора, в своем Воплощении есть «воистину Человек» , в земной жизни живший, как всякий человек, внутри пространства определенной культуры и говоривший совершенно новые вещи не на произвольно творимом, а на ее установившемся языке: «и да не рекут еретики, яко мечтанием воплотися» (из песнопений на праздник Обрезания Господня). — Я отдаю себе отчет в технической трудности понятия, котором я говорю, для школьного богословия; если границы Священного Писания в обоих случаях совпадают с границами канона ВЗ и НЗ, а границы Священного Предания Новозаветной Церкви устанавливаются, хотя и не без трудностей, по системе наличных правил, то вопрос границах Священного Предания Ветхого Завета должен каждый раз решаться сугубо конкретно. Однако эвристически важен сам концепт, дающий возможность реально соединить богословский и исторический подходы. Совершенно необходимо понять, что факты, свидетельствовавшие глубокой укорененности словесного облика проповеди Христа в этом Предании, вплоть до упомянутых выше вербальных совпадений, при их правильном понимании работают никоим образом не против православной истины, а в ее пользу, не только представляя серьезные доказательства конкретной историчности евангельского повествования, но и давая — в полном соответствии с духом тех же богослужебных текстов праздника Обрезания Господня, а также авторитетных высказываний старых экзегетов (начиная с Отцов Церкви!) — пример верности Самого Христа живому наследию Предания. Вспомним, как блаж. Феофилакт Болгарский замечает по поводу возгласа Распятого «Элои, Элои! ламма савахфани?» (Мк 15:34): «Пророческое изречение Господь произносит по-еврейски, показывая, что Он до последнего дыхания чтит еврейское» (Св. Евангелие от Марка с толкованием блаж. Феофилакта, Архиепископа Болгарского, М., 1997, с. 258).