Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)
Шрифт:
Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного
Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и eжизнeннa, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком — то месте не пребывает [1536] , невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.
1536
Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.
Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного
Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет [1537] ; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство [1538] , не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство [1539] , ни что — либо другое из доступного нашему или чьему — нибудь из сущего восприятию; Она не что — то из не — сущего и не что — то из сущего; ни сущее не знает [1540] Ее такой, какова Она есть [1541] , ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение
1537
Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.
1538
Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое — не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, — что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.
1539
Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.
1540
Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что — то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем — то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель — не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду — Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (. 11:27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», — поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.
1541
Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем — то из сущего или подобным ему. И если Бог — дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», — как в существах ангелов, «и истина» — сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, — что Он — не нз числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный — из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него, Он не является.
Послания
Послание 1. Гаию служителю [1542]
Тьма исчезает от света, а тем более от многого света; неведение истребляют знания, а тем более многие знания. Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности [1543] света, говори сверхистинно, что незнание о Боге и все превышающая Его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом [1544] и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания. И если кто — нибудь, видя Бога, уразумел [1545] , что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать [1546] . И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого.
1542
Я полагаю, Гаий этот тот самый, кому божественный евангелист Иоанн написал Третье послание, — судя и по другим признакам, свидетельствующим, что этот божественный муж общался с апостолами. «Служителями» же (букв. «терапевтами») называются монахи как: туказал в шестой главе книги «О церковной иерархии», говоря там об их постав лении — людей, не являющихся клириками, но занижаюццх положеше выше народа. Ими же, кажется, восхищается Филон Иудеи в книге «О созерцательной жизни», или «Собрание прошении», называя их терапевтами и повествуя об их образе жизни незадолго до конца этой книги. Прочти написанное самим Филоном.
1543
Это говорит он, понимай не в обычном смысле того, что, как тьма рассеивается светом и тем более сильным, или как нёведениекаковоеисамо есть тьма, прекращает иметь место благодаря знаниям, особенно когда их становится много, так же и незнание о Боге, сходствуя с невежеством от неучености как мы сказали. Но насколько кто просвещается знанием о Боге и насколько кто собирает знания о сущем, то есть об и умопостигающих, настолько более, преуспевая в знании о Боге, познает, что непознаваемость, то есть неведение, применительно к Богу естьсвет и знание, превосходящие все познанное. И тогда молчанием чтит он: без вие о Боге Так что не в смысле лишенности знания говорят о незнани Боге — что кто — то уразумел всем и самому ему Неведомого и Непостижимого — но в смысле превышения и превосхождения всякого знания, говорится и в трактате «О мистическом богословии», в первой главе, книге «О божестванных именах», в главе второй.
1544
Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущии свет, то познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают — я имею в виду свет и знание, — божественное оказывается невидимым и непознаваемым.
1545
Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, «но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого».
1546
При этом надо мысленно добавить: «соответственно сущему и познаваемому». Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан.
Послание 2. Тому же [Гаию служителю]
Каким образом Находящийся вне всего выше [1547] богоначалия и выше благоначалия? Если божественность и благость [1548] поймешь как самое дело благотворящего и боготворящего дара и неподражательное подражание Сверхбожественному и Сверхблагому, соответственно которому мы обоживаемся и ублажаемся, то это уразумеешь. И если, стало быть, это оказывается началом обожения и ублажения обоживаемых и ублажаемых, то Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, пребывает вне и так называемой божественности и благости как богоначалия и благоначалия, поскольку Неподражаем и Безотносителен [1549] и превыше всех и подражаний и отношений, и подражающих и причаствующих.
1547
Это ведь и в слове «О божественных именах» многократно по-разному говорится. Преимущественно же он объясняет это в одиннадцатой главе этого слова, около ее конца, говоря: «Каким образом Тот, кто причина всего, — и благость и божественность, и основа благости и божественности, и выше этого?» Следует также прочесть: «Ты спрашиваешь, каким образом Бог — начало, превышающее божественность». Затем он отвечает: «Если ты понимаешь, что божественность есть именно тот исходящий от Бога дар, благодаря которому мы обоживаемся, а не Сам Бог, то имеешь и ответ. Ибо Бог, будучи, говорю я, самой Сверхсущественной Сущностью, — выше даруемого и благодатствуемого богоначалия, то есть обожения» и так далее. Следом затем он резюмирует словами: «Если исходящий от Бога дар становится началом нашего обожения, то ясно, что Тот, кто является Причиной и Началом всякого начала, а скорее Сверхначальным, вне и выше также и так называемой божественности, или же богоначалия. Ибо Бог обладает добром не относительным, как мы, образом, но безотносительным. Мы обладаем им относительно, ибо изменчивы, а Он неизменен».
1548
Не сами, говорит он, божественность и благость в их существе, чем бы оно ни было, я имею в виду, но благотворящий и боготворящий дар сущего Бога и Добра, ибо это — начало и причина обожения и ублажения, и в этом смысле, объясняет он, говорится о Сверхбогоначалии и Сверхблагоначалии, так, стало быть, мыслимом. И заметь в связи с этим, что божественность и благость не являются самой сущностью (букв.: «самосущностью») Бога. А что Бог — вне и этого, пространней говорится в 11 главе слова «О божественных именах».
1549
Это означает: относительным образом не имеющий ничего, но из Себя производящий подражание и отношение как сами дела; причаствующие же и подражающие — это те, у которых это усматривается. А неподражаемым и безотносительным он назвал божественное потому, что насколько кто преуспевает в подражании и отношении к Богу, настолько постигает неосуществимость подражания и отношения.
Послание 3. Тому же [Гаию]
«Внезапно» предполагает что — то, до той поры бывшее неявленным, выводимое, вопреки надежде, в явленность. Применительно же к Христову человеколюбию — а именно на это, я думаю, намекает богословие [1550] — это исхождение осуществившегося как человек Сверхсущественного из состояния сокрытости в доступное нам состояние явленности. Но Он — Сокрытый [1551] и после явления, или — чтобы более божественно сказать — j в явленности. Ведь и это свойство Иисуса сокрыто; и никаким словом и умом не изъяснить связанное с Ним таинство; даже говоримое, оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое — неведомым.
1550
Я полагаю, что скорее всего Гаий спросил о том пророчестве пророка Малахии, где говорится: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете» (Мал. 3:1). Что он спросил об этом, мне показалось из — за вставки: «На это, я думаю, намекает богословие». Удивительно он богословствует здесь о Господе Иисусе Христе. И заметь, как он объясняет «внезапно». Заметь и то, что Христос «осуществился как человек».
1551
«Сокрытый» он часто говорит вместо «Бог» и «сокрытость» вместо «божественность», как и в предыдущих словах. «Сокрытый» же здесь говорится вместо «Бог» в смысле «Невидимый».
Послание 4. Тому же [Гаию служителю]
Каким образом, говоришь ты [1552] , Иисус, вне всего сущий, всем людям по сущности единочинен? Но ведь не как причина бытия людей [1553] Он называется здесь человеком, а как по самой сущности целиком и истинно человек. Мы же определяем Иисуса не по человеческой [1554] сущности, ибо Он — не только человек (ведь Он не был бы Пресущественным, если бы был только человеком), но — воистину человек, отличным от людей образом, Человеколюбец, превыше, чем это возможно для людей [1555] , но и по — человечески, из человеческой сущности осуществляющийся Пресущественный. И, всегда пресущественный, он пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественностью, и не заботится о ее избытке, и поистине войдя в человеческую сущность, сверх этой сущности осуществленный [1556] и превыше человека [1557] , Он действует как человек. И оказывается Девой сверхъестественно родившая, и беспокойная вода не чувствует тяжесть вещественных земных ног и не расступается, но становится крепкой, как вещество нельющееся (см. Мф. 14:25).
1552
Ты, говорит он, спросил: «Каким это образом?» И заметь слово «здесь», то есть в Домостроительстве, поскольку и вне этого, как причина бытия людей, как Творец людей, Он называется человеком.
1553
Это говорит и Африкан в «Хронографиях». Ведь Бога называют омонимически по всему тому, что — из Него, поскольку Он во всем. А в Домостроительстве он называется человеком как по сущности полностью как человек осуществившийся, согласно сказанному: «В Нем обитает вся полнота божественности телесно» (ср. Колн. 1:19). И отметь все чтение Послания, ибо оно — против всякой ереси, и более старой, и более новой.
1554
Не через человеческое, говорит он, во Христе, определяя Его, мы говорим, что Он выше человека, — определяя Его как, по причине Своей сущности, чуждого общей человеческой природе, но, конечно же, — по причине Его божественности. Ведь он присовокупил: «Ибо Он не только человек», — то есть также и Бог. Хоть и целую природу человека Он воспринял, но мы, говорит он, не отделяем Его от божественности. Он ведь добавляет: «Ибо Он не только человек», — а сказав это, тут же присовокупляет: «И не Пресущественный только», поскольку — и человек.
1555
«Превыше, чем это возможно для людей», он говорит потому, что — из Девы; а «по — человечески» — потому что провел в материнской утробе полагающееся по законам рождения время; а «из человеческой сущности» — потому что, как сказал святой отец, — «от девственных кровей святое тело Христово» (?).
1556
И по вочеловечении Христову пресущественность он назвал божественностью. А ее пресущественность — это превосходство сущности, премудрости и силы.
1557
Человеку ведь свойственно рождаться от женщины, «превыше же человека» имеет в виду — от Девы. И заметь, что тело Христа земное, а не небесное, как решили некоторые.
Стоит ли перечислять прочее, столь многое, благодаря чему ум, божественно зрящий превыше ума, познает и то, что было сказано применительно к человеколюбию Иисуса утвердительно, как имеющее силу превосходящего [1558] отрицания (апофасиса)? И чтобы высказаться нам короче: Он не был человеком не как не — человек, но как из людей произошедший, пребывающий над людьми и превыше человека, воистину ставший человеком и затем все совершавший [1559] не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой [1560] , богомужней, энергией с нами жительствуя.
1558
Вот и здесь он сказал «превосходящего» для различения понимаемого в смысле лишенности. Тут же последующим он себя поясняет. Что такое утверждение (катафасис), мы сказали выше, в третьей главе слова «О мистическом богословии». Каким же образом применительно к Господу нашему Иисусу Христу утверждения имеют силу высшего отрицания, применительно к свойственному людям объясняется. Ведь если мы утверждаем о Христе, что Он человек и родился от девственной матери соответственно нашей природе, то это утверждение имеет сокровенную и превышающую ум силу отрицания. Ибо слушатель скажет, что Он — не человек, поскольку родился от девы, но выше человека, хотя в остальных отношениях — человек. Он объясняет и это, говоря, что утверждение, что Он человек, поясняет отрицание, что Он не человек, но выше человека, что ясно из знамений, от Него происшедших.
1559
Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что — вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и — божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.: действовать) свое, однако же человеческое. А «ставший мужем» поясняет «вочеловечившийся». А «богомужная энергия» означает и разом и божественную, и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, божественное и человеческое. И обрати внимание на сверхъестественное и неизреченное Господне соединение, — что не как Бог Он соделал божественное (ибо был человеком), и не как человек человеческое (ибо был и Богом). Почему божественный Григорий Богослов чудно сказал: «Как смешиваются природы, так и названия, взаимопроникая друг в друга вследствие сращения». Что не как Бог сотворил Он божественные дела, показывает то, что Он ходил по морю телесными ногами. Божье ведь дело — сгустить воду, а не Божье — ходить плотскими ногами. Несвойственны ведь божественности плоть и кости ног. Божье дело, опять же, — сделать, чтобы дева родила; а не божественности — оформиться с лицом и прочими человеческими членами. То же самое — и, идя от противного: ибо не как человек творил Он человеческое. Ведь человеком Он был, происходя от Девы, а не подобным человеку, ибо какой человек — от девы? Также ходить ногами свойственно человеку, но по воде — не свойственно человеку, ибо какой человек это сотворил?
1560
Пусть никто не говорит, обратившись к суесловию, что он называет Господа Иисуса «богомужником», ибо он не сказал «богомужникову», — образуя от «богомужника», но — «богомужнюю» энергию, то есть соплетенную энергию Бога и мужа. Откуда и Бога он назвал «ставшим мужем», а не мужа — Богом. Ныне же только смешанную энергию он назвал «богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, — помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровоточивой кровотечение.
Послание 5. Дорофею литургу
Божественный мрак (см. Исх. 20:21) — это «неприступный свет», в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16), — невидимый из — за чрезмерной светлости и неприступный из — за избытка сверхсущественного светоизлияния [1561] . В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом. Оказавшись воистину превыше зрения и знания, познавая только то, что ты — за пределами всего воспринимаемого чувствами и мыслями, говоришь вместе с пророком: «Удивился разум Твой от меня, утвердился, не возмогу против него» (Пс. 138:6).
1561
Сказанное здесь отцом восприми по аналогии с телесными глазами: ибо то же, что делает отсутствие света, приводя к бездействию зрительные силы, имеет результатом и неуклонное смотрение прямо на солнце в полдень.
Так ведь и божественный Павел познал, говорится, Бога, — поняв, что Тот выше всякого сущего разумения и знания; почему он и сказал, что «неисследимы пути Его, и неисповедимы суды Его» (ср. Рим. 11:33), и «неизреченны дары Его» (ср. 2 Кор. 9:15), и «мир Его превыше всякого ума» (ср. Фил. 4:7), — найдя, что Сущий превосходит все, и паче разумения уразумев, что Тот, Кто является причиной всего, — вне всего.
Послание 6. Сопатру иерею
Не считай это победой, иерей Сопатр, — похулить исповедание или мнение, кажущееся нехорошим. Даже если рассудительно ты его опровергнешь, не обязательно свойственное Сопатру уже хорошо. Ведь истинное, как единственное и сокровенное, может [1562] — среди многого ложного и кажущегося — и от тебя, и от других утаиться. Ибо если что — то не красное, не обязательно оно уже белое; и если кто — нибудь не лошадь, не обязательно — человек.
1562
Явно обличив ложь во многом, можно, говорит он, самому ошибаться в истинном, каковое единственно. Истина ведь одна, но сокрыта таинственностью догматов и требует многих с помощью божественной благодати изысканий. Так, Несторий, опровергая взгляды Ария и Аполлинария, и другие такие же — других подобных, впали в иные безобразные ереси. Пусть никто из — за этого не смущается и не отвергает труды отцов против инославных. Ведь он говорит не то, что не следует обличать и опровергать верования нечестивых (потому что — как сам же он в слове «О божественных именах» оказывается опровергающим мнения Элимы?), но — что не надо заниматься этим как самым главным — говорить против других, но надо по — учительски уточненно излагать слово истины, а опровержением пользоваться, лишь когда оказываешься в окружении восставших нечестивых. Иначе. Заметь, что надо не хулить верования других людей, а утверждать собственное, и не писать против веры или исповедания, кажущихся нехорошими, но — в защиту истины. Почему он это говорит, проясняет следующее послание.