Сочинения в двух томах. Том 1
Шрифт:
Но выберем еще более подходящий пример. Я готов всякому предложить вопрос: почему кровосмешение у людей считается преступлением, тогда как тот же поступок и те же отношения среди животных совсем не имеют характера нравственной постыдности и противоестественности? Если бы мне на это ответили, что подобный поступок со стороны животных невинен, ибо у них нет разума, достаточного, чтобы понять его постыдность, тогда как со стороны человека, владеющего указанной способностью, которая должнадержать его в границах долга, тот же поступок сразу становится преступным, — если бы мне сказали так, я возразил бы, что это значит вращаться в ложном кругу. Ведь прежде чем разум может обнаружить постыдность поступка, последняя уже должна существовать, а следовательно, она не зависит от решений разума и скорее является их объектом, чем их действием. Согласно этой теории, всякое животное, обладающее чувствами, стремлениями и волей, т. е. именно всякое животное, должно иметь те же пороки и добродетели, за которые мы хвалим и порицаем человеческие существа. Вся разница состоит в том, что наш высший разум может помочь нам в познании порока или добродетели, а это может усилить порицание или похвалу. Но все же указанное познание предполагает самостоятельное существование этих моральных различий, которое зависит только от воли и стремлений и которое можно отличить от разума как в мышлении, так
Это рассуждение доказывает не только то, что нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; если его тщательно рассмотреть, оно доказывает с такой же достоверностью, что нравственность не является и таким фактом,который может быть познан при помощи ума. Вот втораячасть нашего аргумента, и если нам удастся показать ее очевидность, то мы вправе будем заключить отсюда, что нравственность не является предметом разума. Но разве может быть хоть какая-то трудность при доказательстве того, что порок и добродетель не суть такие факты, о существовании которых мы можем заключать при помощи разума? Возьмите любой поступок, который признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой угодно точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реально существующее, которое вы называете пороком.С какой бы стороны вы к нему ни подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта в данном случае нет. Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не найдете его до тех пор, пока не обратите взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа 4. И это открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться значительным шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так и другое почти не имеют влияния на практическую жизнь. Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования удовольствия и неудовольствия, и если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не требуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков.
Я не могу не прибавить к этим рассуждениям одного замечания, которое, быть может, будет признано не лишенным известного значения. Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно естьили не есть,не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должноили не должно.Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должноили не должновыражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом.
Глава 2. Моральные различия проистекают из нравственного чувства
Таким образом, весь ход этой аргументации приводит нас к заключению, что поскольку порок и добродетель не могут быть различены исключительно при помощи разума или сравнения идей, то мы, очевидно, бываем в состоянии установить разницу между ними при посредстве какого-нибудь впечатления или чувства, которое они вызывают в нас. Наши решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцепции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу другого. Итак, мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны.
Следующий вопрос таков: какова природа указанных впечатлений и каким образом они действуют на нас? Здесь мы не можем долго колебаться, но должны сразу признать впечатление, получаемое от добродетели, приятным, а то, которое вызывается пороком, неприятным. Убеждает нас в этом ежеминутный опыт. Нет зрелища более приятного и прекрасного, чем благородный и великодушный поступок, и ничто не вызывает в нас большего отвращения, чем поступок жестокий и вероломный. Никакое удовольствие не равно удовлетворению, которое мы получаем от общества тех, кого любим и уважаем, а величайшим наказанием для нас является необходимость проводить жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Даже какая-нибудь драма или роман могут дать нам пример того удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и того страдания, которое проистекает из порока.
Далее, так как специфические впечатления, при помощи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особыестрадания или удовольствия, то отсюда вытекает следующее: при всех исследованиях, касающихся моральных различий, достаточно указать основания, которые заставляют нас чувствовать удовольствие или неудовольствие
Против теории, устанавливающей вечные рациональные нормы правого и неправого, я выдвинул то возражение, что в поступках разумных существ невозможно указать такие отношения, которые нельзя было бы найти и во внешних объектах, и что, следовательно, если бы с этими отношениями всегда была связана нравственность, то и неодушевленная материя могла бы стать добродетельной или порочной. Но точно таким же образом против предлагаемой нами теории могут выдвинуть следующее возражение: если добродетель и порок определяются посредством удовольствия и страдания, то эти качества должны всегда проистекать из данных ощущений, а следовательно, всякий объект, одушевленный или неодушевленный, разумный или неразумный, может стать морально хорошим или дурным, если только он может вызвать удовольствие или неудовольствие. Но хотя возражение это как будто тождественно [вышеприведенному], оно отнюдь не имеет той же силы. Ибо, во-первых,очевидно, что под термином удовольствиемы подразумеваем ощущения, весьма отличающиеся друг от друга и имеющие между собой только некоторое очень отдаленное сходство, которое необходимо для того, чтобы их можно было выразить одним и тем же абстрактным термином. Хорошее музыкальное произведение и бутылка хорошего вина одинаково доставляют нам удовольствие, более того, их доброкачественность определяется только при помощи указанного удовольствия. Но разве мы скажем в силу этого, что вино гармонично, а музыка имеет хороший вкус? Точно так же и неодушевленный предмет, и характер или чувствования любого лица могут доставить нам удовольствие, но так как удовольствие в обоих случаях различно, то это не позволяет нам смешивать наши чувствования по отношению к обоим и заставляет нас приписывать добродетель последнему объекту, но не первому. Кроме того, не всякое чувствование удовольствия или страдания, вызываемое характерами или поступками, имеет то особоесвойство, которое заставляет нас выражать одобрение или порицание. Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования — чувство нашего личного интереса и нравственное чувство — могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью. Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Точно так же хотя несомненно, что музыкальным голосом является такой голос, который естественно вызывает у нас особыйвид удовольствия, однако часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен, или признать его музыкальным. Но человек, обладающий тонким слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы.
Во-вторых,чтобы отметить еще более значительное различие между нашими страданиями и удовольствиями, мы можем вспомнить вышеизложенную теорию аффектов. Гордость и униженность, любовь и ненависть возбуждаются тогда, когда перед нами предстает нечто имеющее отношение к объекту нашего аффекта и в то же время порождающее особое ощущение, которое имеет некоторое сходство с ощущением аффекта. При пороке и добродетели условия эти осуществляются; порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим, и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из указанных четырех аффектов, что ясно отличает их от удовольствия и страдания, вызываемых неодушевленными объектами, часто не имеющими к нам никакого отношения. Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека.
Теперь можно поставить следующий общийвопрос относительно того страдания или удовольствия, которое характеризует моральное добро и зло: из каких принципов они проистекают и благодаря чему возникают в духе человека?На это я отвечу, во-первых,что нелепо воображать, будто в каждом отдельном случае указанные чувствования порождаются некоторым изначальнымкачеством и первичнойорганизацией. Так как число наших обязанностей до известной степени бесконечно, то невозможно, чтобы наши первичные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого раннего детства запечатлевали в человеческом духе все то множество предписаний, которое содержится в наиболее совершенной этической системе. Такой образ действий не соответствует обычным правилам, которым следует природа, производящая из немногих принципов все то разнообразие, которое мы видим во вселенной, и устраивающая все самым легким и простым образом. Итак, необходимо сократить число этих первичных импульсов и найти какие-либо более общие принципы, обосновывающие все наши понятия о нравственности.
Но, во-вторых,если бы спросили, должны ли мы искать такие принципы в природеили же обращаться в поисках их к каким-нибудь другим источникам, то я возразил бы на это, что наш ответ на данный вопрос зависит от определения слова Природа,слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного. Если естественноепротивопоставить чудесам, то естественным окажется не только различение между пороком и добродетелью, но и всякое событие, которое когда-либо случалось во вселенной, за исключением чудес, на которых основана наша религия.Итак, говоря, что чувствования порока и добродетели естественны в указанном смысле, мы не делаем какого-либо необычного открытия.