Сочинения в двух томах. Том 1

Юм Дэвид

Часть I

О добродетели и пороке вообще

Глава 1. Моральные различия не проистекают из разума

Все отвлеченные рассуждения имеют то неудобство, что они могут заставить противника замолчать, не убедив его, и что для осознания всей их силы требуется столь же интенсивная работа, как и та, которая была потрачена раньше на их открытие. Стоит нам оставить свой кабинет и погрузиться в обычные житейские дела, чтобы выводы, к которым приводят нас эти рассуждения, исчезли, как исчезают ночные видения при наступлении утра; нам трудно бывает даже сохранить в целости то убеждение, которого мы достигли с таким трудом. Это еще заметнее в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранить до конца очевидность первых положений и где мы часто упускаем из виду все наиболее общепризнанные правила как философии, так и обыденной жизни. Однако я не теряю надежды на то, что предлагаемая здесь философская система будет приобретать все новую силу по мере ее продвижения и что наши рассуждения

о моралиподтвердят все то, что было сказано нами о познаниии аффектах.Нравственность — такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты [при обсуждении нравственности] склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам.

Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как будто согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания.

Мы уже отмечали, что наш дух никогда не сознает ничего, кроме своих перцепций, и что все акты видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления охватываются этим наименованием. Наш дух никогда не может произвести какого-либо акта, который мы не могли бы подвести под термин перцепция,а следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, при помощи которых мы различаем добро и зло, чем ко всякой иной операции духа. Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции.

Но так как перцепции сводятся к двум видам, а именно к впечатлениями идеям,то это разделение вызывает вопрос, которым мы откроем свое исследование о морали: пользуемся ли мы своимиидеями иливпечатлениями, различая порок и добродетель и признавая какое-нибудь действие заслуживающим порицания или похвалы?Этот вопрос сразу прекратит все пустые рассуждения и декламации и заключит нашу тему в точные и ясные границы.

Теории всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество ¹, сходятся в том, что нравственность, как и истина, распознается лишь через посредство идей, через посредство их сопоставления и сравнения. Поэтому для того, чтобы вынести суждение об этих теориях, нам надо только рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение.

Если бы нравственность не оказывала естественного влияния на человеческие аффекты и действия, напрасно было бы так старательно внушать ее и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и принципов, которые мы встречаем в таком изобилии у всех моралистов. Философия обычно делится на умозрительнуюи практическую,а так как нравственность всегда подводится под последнюю рубрику, то обычно считают, что она оказывает влияние на наши аффекты и действия и выходит за пределы спокойных и равнодушных суждений нашего ума. Все это подтверждается обыденным опытом, который учит нас, что люди часто руководствуются своим долгом, воздерживаются от одних поступков вследствие признания их несправедливыми и побуждаются к другим вследствие признания их обязательными.

Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума.

Я думаю, никто не станет отрицать правильность этого заключения; и нет другого способа избежать его, кроме отрицания принципа, на котором оно основано. Пока допускают, что разум не имеет влияния на наши аффекты и действия, напрасно было бы утверждать, что нравственность открывается исключительно при помощи дедуктивных заключений разума. Активный принцип никоим образом не может иметь в качестве основания принцип неактивный, и если разум неактивен сам по себе, то он должен оставаться таковым во всех своих видах и проявлениях независимо от того, применяется ли он к естественным или моральным предметам, рассматриваются ли им силы внешних тел или же действия разумных существ.

Было бы утомительно повторять все те аргументы, при помощи которых я доказал [79] ,

что разум совершенно инертен и что он никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо действие или аффект. Легко вспомнить все, что было сказано по этому поводу. Я только напомню здесь один из указанных аргументов, причем постараюсь придать ему большую убедительность и сделать его более применимым к разбираемому вопросу.

Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят в согласии либо несогласии с реальнымотношением идей или с реальнымсуществованием и фактами. Следовательно, все то, к чему неприменимо такое согласие или несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимо, ибо они суть первичные факты и реальности, сами по себе законченные и не заключающие в себе никакого отношения к другим аффектам, желаниям и действиям. Поэтому невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним.

79

Книга вторая, часть III, глава 3.

Этот аргумент вдвойне полезен для нашей настоящей цели: он прямодоказывает, что ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему; далее, он доказывает ту же истину еще и косвенно,показывая нам, что если разум не в состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-нибудь поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником различения морального добра и зла, которые могут оказывать такое действие. Поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными. Следовательно, похвальность или предосудительность не то же, что разумность или неразумность. Достоинство (merit) и предосудительность (demerit) наших поступков часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и сдерживают их, но разум никогда не оказывает на нас такого влияния. Следовательно, моральные различия не являются порождением разума; разум вполне пассивен и никак не может быть источником такого активного принципа, каким является совесть, или моральное чувство.

Но быть может, хотя воля или поступок не могут непосредственно противоречить разуму, однако мы могли бы найти такое противоречие в том, что сопровождает поступок, т. е. в его причинах или следствиях (effects). Поступок может быть причиной суждения или же косвенным образомможет быть порожден им в тех случаях, когда суждение совпадает с аффектом; и если прибегнуть к несколько неправильному способу выражения, который вряд ли допустим в философии, то в силу этого можно приписать и самому поступку такое же несогласие с разумом. Теперь нам следует рассмотреть, насколько истинность или ложность могут быть источником нравственности.

Мы уже отмечали, что разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или же могут быть названы порождающими их; и нужно сознаться, что суждения эти часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, или порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Человек может также прибегнуть к неправильным средствам, чтобы достигнуть своей цели и своим несообразным поведением затормозить осуществление своего намерения, вместо того чтобы ускорить его. Можно думать, что эти ложные суждения влияют на аффекты и поступки, связанные с ними, и делают их неразумными, однако это лишь образный и неточный способ выражения. Но хотя бы мы даже и согласились с этим, все же легко заметить, что указанные ошибки далеки от того, чтобы быть источником безнравственности вообще; они обычно очень безобидны и не вменяются в вину тому лицу, которому по несчастью случится впасть в них. Они не выходят за пределы ошибки относительно факта,которую моралисты обычно никогда не считают преступной, так как она совершенно не зависит от воли. Я достоин скорее сожаления, чем порицания, если ошибаюсь относительно того страдания или удовольствия, которое могут вызвать в нас объекты, или не знаю надлежащих средств удовлетворения своих желаний. Никто не может счесть такие ошибки дефектом моего нравственного характера. Например, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет. Итак, я спрашиваю, следует ли признать человека, попавшего в такое положение и виновного в обеих указанных ошибках, порочным и преступным, несмотря на неизбежность последних? Иными словами, можно ли вообразить, что такие ошибки являются источником безнравственности вообще?