Софиология
Шрифт:
Православное христианство к этому добавляет очень важный аспект – вектор, указывающий направление дальнейшего развития: тварный мир призван Богом к благодатному устроению и преображению. Библейскую Еву можно понимать не только как единичную личность, но и как некий универсальный жизненный принцип. Ириней Лионский вслед за Иустином Философом назвал Богородицу «Второй Евой», поступок которой – рождение Сына – по своей онтологической значимости сравним с грехопадением Евы, но с обратным знаком. Упрощенно говоря, Логос – это идея, а София – ее актуализация, некая онтологическая женственность. Церковная ортодоксия из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божию со Вторым лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом.
В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «душе мира», признав наличие души только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология как бы пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Св. Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию,
Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная проблема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не совсем библейской софиологией.
6
В Ветхом Завете «руах» (дух) – женского рода. В толковании Василия Великого на Быт 1:2 действие Св. Духа на первобытный хаос уподобляется действию птицы-наседки, сидящей в гнезде на яйцах и согревающей их своей теплотой для пробуждения в них жизни. Возникает вопрос: не сложилась ли бы иная софиология, если новозаветное pneuma (дух) было бы женского рода? Возможно, родовой дуализм имеет онтологическое значение. Тайна Софии и в ее женственности. Можно вспомнить видения вечной женственности Вл. Соловьеву
Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016–1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых.
Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и свободной религиозно-философской мысли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-пластичной эстетической манере философствования. философ и правовед Е.Н. Трубецкой (1863–1920) понимал Софию как творческую Божественную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противоположность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недогматизированной традиции София ассоциируется с Богородицей.
Согласно В.С. Соловьеву (1853–1900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни. По Соловьеву, София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов» [7] .
7
Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 576–577.
У В.С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние платонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный отблеск Софии. Мистическое восприятие земли как матери – также характерная черта в русском сознании. В этом можно увидеть отголосок древнего язычества, но это же можно понимать как возможность преображения природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением самого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов.
В своем понимании Софии, Премудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софий-ные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды официальному учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выразил свои софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утверждение Истины» (М., Путь, 1914). Флоренский перечисляет свойства Софии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия» [8] . «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но поскольку от Духа Святого происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово» [9] .
8
ФлоренскийП.А. Столп и утверждение Истины. М.: Путь. 1914. С. 326.
9
Там же. С. 350.
Флоренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богородицей [10] . Он также обратил внимание на то, что служба Св. Софии Премудрости Божией там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождества Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София – Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность понимания Софии имеется и в службе Св. Софии. В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью.
10
Там же. С. 388–389.
Протоирей Сергий Булгаков (1871–1944) выразил свою софийную мариологию во многих работах, в том числе и в работе «Купина Неопалимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуализирующей на материальном и даже социальном уровнях Божественное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логосным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологически, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «в Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой "оправдалась" Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освящает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преображению» [11] . Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения как начала преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческого», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царицу Небесную». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она начаток и благодатное средоточие новой твари [12] .
11
Булгаков Сергий. Православие. Paris, YMCA-PRESS, 1989. С. 257.
12
Софиология С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Русской Зарубежной Церкви Антонием (Храповицким) в 1927 году, а затем митрополитом Московским Сергием (Старгородским), заявившим в сентябре 1935-го, что «учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и повторяет ереси, уже осужденные Церковью». В Православном богословском институте в Париже, где прот. С. Булгаков долгие годы преподавал догматику, его софиологию сочли за частное богословское мнение о. Сергия.
Булгаков видит вселенско-универсальную сторону Софии: «Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром» [13] .
13
Булгаков С.Н. Свет невечерний, М.: Путь, 1917. Цит. по изданию: М.: Республика, 1994. С. 197.