Совершенствование духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования. Учебное пособие

Каменец Александр Владленович

11. Основы православного образования в России. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на встрече с членами Российской Академии образования 29 декабря 1994 г. – М., 1995.

12. Православный словарь.

13. Розин В. Метаморфозы российского менталитета: Философские этюды. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 160 с.

14. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию/Пер. с лат. С. Ошерова. – М.: АСТ, 2007. – 408 с.

15. Философия древности и средневековья. – М.: Мысль, 1969. – 936 с.

16. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937.

1.3. И. Ильин о духовно-нравственном воспитании

Среди

трудов выдающегося русского философа И. Ильина особое место занимает произведение, названное им «Аксиомы религиозного опыта», явившееся одним из итогов его многолетних исследований проблем духовной культуры. Эта работа философа по-прежнему представляет особую значимость для изучения и осмысления современных задач духовного воспитания, выходя далеко за рамки церковно-религиозного контекста. Рассмотрим более подробно ее положения в соотнесении с проблемой возрождения и сохранения духовности как неотъемлемого компонента русской культуры.

Первым таким положением является утверждение И. Ильина о неизбежности в любом религиозном опыте субъективного начала. Если принять во внимание, что религиозность есть наиболее полное проявление духовности, то это положение можно считать значимым для любой духовной жизни. Именно интимно-личные субъективные религиозные чувства и составляют основное содержание религиозной духовности. Это содержание имеет «тройной состав» по аналогии с духом, душой и телом – и соответственно включает в себя «внутреннюю силу, психическую среду и внешнюю включенность в вещественный мир».

При этом И. Ильин считает, что субъективность духовного опыта парадоксальным образом приводит человека к одиночеству, о котором желательно помнить. Именно в состоянии одиночества и протекает подлинное духовное формирование личности. Соответственно, Ильин рассматривает рассуждения о «коллективной душе» и «коллективном бессознательном» как неточные по отношению к духовной жизни в качестве признака страха перед одиночеством, которое может ощущаться человеком как боязнь собственной беспомощности и личной ответственности. В соответствии с этой логикой он оценивает утверждения о существовании «коллективной души» как плод фантазии и абстракцию, оторванные от реальной действительности. По его мнению, «народ может иметь общую культуру (в смысле произведений); он может иметь однородное строение культурно-творящего акта; но он не имеет единой, общей всем душевной субстанции» [1, с. 80]. То же самое философ относит и к «коллективному-бессознательному», указывая на невозможность общих душевных состояний людей в качестве устойчивого признака духовной жизни. Даже в таких, казалось бы, стихийно-психических проявлениях «темной толпы», как массовый фанатизм, изуверство, одержимость, присутствует прежде всего индивидуальное переживание каждого участника того или иного сборища, единичного элемента толпы, «массы». И. Ильин на основе этих рассуждений делает следующий вывод: «Итак, сосуществование, совместность, общение, подобие, осуществляющееся в общем пространстве и на общей территории – не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуальности и его душевного одиночества» [1, с. 83].

При этом И. Ильин делает важную оговорку. Субъективность религиозного опыта не означает, что этот опыт есть только иллюзия. Он входит «в объективно-реальную ткань Божьего мира», сохраняя при этом индивидуальную неповторимость религиозных переживаний и восприятий у каждого верующего. Соответственно этому покаяние, грех, кощунство и другие проявления религиозной жизни не предполагают коллективной ответственности за них, но только индивидуально-личностную ответственность.

Более того, по мнению И. Ильина, сама природа человека делает его душевно-духовно одиноким. И чем раньше человек

осознает это одиночество, тем меньше вероятность проявления им малодушия и ужаса в связи с этим осознанием. Религиозное одиночество имеет и нормативное значение. Важным здесь является, как считает философ, верное его наполнение. Это, прежде всего, душевная сосредоточенность и уход от внешних разбросанных впечатлений, где особая роль принадлежит внутренним молитвенным состояниям. Соответственно, этим состояниям можно и нужно учиться, даже находясь в ситуации массовой молитвы.

Важность этого требования И. Ильин оценивает следующим образом: «Именно в дверь одинокой души стучится слово Божие. Именно эту одинокую дверь свою – каждый из нас должен сам нащупать в своих душевных потемках и открыть ее настежь, чтобы в нее хлынул свет Откровения» [1, с. 92].

Требование содержательного духовно-душевного одиночества для полноценного духовного существования и развития носит принципиальный характер в практике духовного воспитания и изучения достижений духовной культуры. Акцентирование в отечественной педагогической теории и практике процессов социализации как главного механизма воспитания и развития личности присутствует и в культурологических исследованиях, в которых основное внимание уделяется социальному опыту в виде соответствующей поведенческой активности, освоения необходимых для социума ролей, поведенческих паттернов, умений и навыков самореализации в социуме и т. п.

Соответственно этому духовное развитие личности, осуществляемое на уровне интимно-личностных переживаний, подменяется сплошь и рядом опытом групповой жизни и социального взаимодействия, девальвирующим саму идею индивидуального духовного возрастания. В большей мере внутренний духовный опыт исследуется в литературе и искусстве, но не в научных исследованиях человека яко субъекта духовной жизни. Огромное разнообразие вхождений человека в духовную реальность остается в результате за рамками большинства культурологических исследований, существенно сужая поле феноменологического изучения культурных процессов и явлений.

Понятие «духовность» до настоящего времени не имеет в гуманитарных науках (и, соответственно, культурологии) однозначной интерпретации. Среди различных подходов к определению этого понятия чаще всего его рассматривают в контексте религиозной жизни, поскольку духовность как особый модус существования человека и общества генетически восходит к стремлению человечества приобщиться к идеальным вселенским субстанциям (Бог, Абсолют, Логос) в качестве образцов для внутреннего самосовершенствования и саморазвития.

В этой связи имеет смысл остановиться на рассмотрении следующего положения исследуемой работы – духовности религиозного опыта, в которой указывается, что «человек, испытывающий свое предстояние Богу, свое достоинство и свою ответственность, несет в себе живую волю к Совершенству. Поэтому дух можно было бы определить как волю к Совершенству – а также к совершенствованию – в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире» [1, с. 93]. Это совершенствование возможно через развитие способности к бескорыстной любви и служению Богу и людям, что приводит человека к личной свободе в выборе жизненного пути и организации собственной жизни.

Почему именно к свободе? Дело в том, что, следуя бескорыстным эмоциональным побуждениям – и долгу перед Творцом всего сущего, человек освобождает себя от каких-либо зависимостей, навязываемых ему окружающей средой в качестве главного мотива собственного жизненного самоопределения и выбора той или иной поведенческой активности. Это именно то, что И. Кант называл «доброй волей» – и, соответственно, реальной, а не мнимой добровольностью, строя на этом понимании свободы свой знаменитый категорический императив.