Современная литературная теория. Антология

Кабанова Ирина Валерьевна

Где и когда происходит эта децентрация, когда начинается осознание структурности структуры? Было бы наивно указывать на конкретное событие, теорию или автора в качестве точки отсчета. Вне всякого сомнения, это произошло как следствие нашей эпохи в целом, но заявляло о себе и работало оно всегда. Однако если бы мы пожелали назвать несколько имен в качестве вех и вспомнили авторов, чей дискурс ближе всего подошел к формулированию этого прорыва, нам пришлось бы назвать критику метафизики у Ницше, его критику концепций бытия и истины, которые он заменил на концепции игры, интерпретации и знака (знака, за которым не стоит истина); затем фрейдовскую критику сознания, субъекта, самоидентификации, тождественности сознания и самоконтроля; и – самое радикальное – разрушение метафизики у Хайдеггера, его критику онтотеологии, определения бытия как наличия. Но все эти направленные на разрушение традиционной метафизики дискурсы и их аналоги попадают в ловушку круга. Это уникальный круг. Он описывает формы отношений между историей метафизики и разрушением истории метафизики. Нельзя разрушать метафизику, не используя ее понятий. У нас нет другого языка – ни синтаксиса, ни словаря, – который не был бы связан с ее историй; все наши призывы покончить с метафизикой уже облечены в форму метафизики, уже несут в себе ее логику, ее внутренние постулаты. Всего один пример из многих возможных: метафизике наличия наносится удар с помощью концепции знака. Но как только мы пытаемся показать, что не существует привилегированного, или трансцендентного обозначаемого и, следовательно, сфера игры значений безгранична, если мы последовательны, приходится отринуть не только эту концепцию, но и понятие «знак» – а это сделать невозможно. Потому что обозначающий знак всегда понимался как «знак чего-либо», как обозначающее некоего обозначаемого, как обозначающее, отличное от его обозначаемого. Если убрать эту принципиальную разницу между обозначающим и обозначаемым, придется отказаться от слова «обозначающее» как от метафизического понятия. Когда в предисловии к «Сырому и приготовленному» [23] Леви-Стросс пишет, что он «хотел подняться над оппозицией чувственное – умопостигаемое, избрав для работы знаковый уровень», необходимость, сила и законность его процедуры не может заставить нас забыть, что понятие знака само по себе не в силах преодолеть оппозицию между тем, что нам дано в чувственном восприятии, и тем, что постигается с помощью разума. Все стороны понятия «знак» на протяжении его истории определялись именно этой оппозицией. Знак жил только благодаря этой оппозиции и в ее системе. Но мы не в силах обойтись без понятия знака, потому что не можем отказаться от соучастия в метафизике без отказа от нашей критики этого соучастия или без риска пожертвовать игрой смысла в означаемом, которое может ограничить значение своего означающего только собой, или, что то же самое, просто изгнать означающее за свои пределы. Ибо существуют два разных пути стирания различий между означаемым и означающим: первый, классический путь, заключается в редукции означающего, т.е. в итоге в подчинении знака мысли; второй путь, который мы здесь используем в противовес первому, состоит в том, чтобы поставить под вопрос систему, в которой функционировала произведенная редукция, и, прежде всего, оспорить оппозицию чувственного и разумного. Парадокс в метафизической редукции знака заключается в том, что его обеднение было основано на той самой оппозиции, которую оно устраняло. Эта оппозиция системна с процессом редуцирования. То, что мы здесь говорим о знаке, может быть отнесено ко всем понятиям и положениям метафизики, в особенности к дискурсу по поводу «структуры». В этот круг ведет несколько путей. Все они более или менее наивны, более или менее эмпиричны, более или менее систематичны, все так или иначе приближаются к формулированию – то есть к формализации – этого круга. Эта разница в способах объясняет множественность разрушительных дискурсов и разногласия между теми, кто их разрабатывает. Например, Ницше, Фрейд и Хайдеггер работали в рамках унаследованных от метафизики понятий. Так как эти понятия не есть элементы или атомы, а заимствованы из определенного синтаксиса и определенной системы, каждое отдельное заимствование приносит с собой назад всю метафизику. Вот почему разрушители метафизики нападают друг на друга: например, Хайдеггер видит в Ницше последнего метафизика, «последнего платоника», и выражает свое мнение с ясностью и убедительностью, которые равняются только степени его ошибки в прочтении Ницше. То же самое можно проделать и с самим Хайдеггером, и с Фрейдом, и с прочими. Занятие это весьма распространено в наши дни.

23

Рус. пер: Леви-Стросс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб: Университетская книга, 2000.

В чем же состоит важность этих формальных схем, когда мы обращаемся к так называемым «гуманитарным наукам»? Одна из них занимает привилегированное положение – это этнография. Можно полагать, что этнография и родилась как наука одновременно с исчезновением центра: тогда, когда европейская культура – а следовательно, история метафизики и ее понятий – утратила свое привычное место и была вынуждена прекратить полагать себя эталонной культурой. Это не был момент, значимый только в истории философии или естественных наук. Его пережили также политика, экономика, техника и т.д. Можно сказать со всей уверенностью, что не случайно критика этноцентризма, без которого немыслима этнография, с точки зрения системности и исторически совпадает по времени с разрушением метафизики, – это продукты одной эпохи. Далее, этнография, как любая научная дисциплина, есть составная часть дискурса. А традиционные понятия использует главным образом европейская наука, как бы она против этих понятий не восставала. Следовательно, желает он того или нет – да это и не зависит от его намерения – этнограф пользуется в своем дискурсе положениями этноцентризма даже тогда, когда он выступает против этноцентризма. Это неустранимо; это не есть историческая случайность. Нам следует очень внимательно рассмотреть все последствия этого положения. Но если никто не может избежать этой необходимости и, следовательно, никто не несет ответственности за то, что поддается ей хотя бы в самой малой степени, это не означает, что все способы уступить этой необходимости одинаково уместны. Критерием качества и плодотворности дискурса, возможно, является строгость критики истории метафизики и унаследованных от нее понятий. Это одновременно вопрос критического отношения к языку гуманитарных наук и критической ответственности дискурса. Это вопрос прямой и систематической постановки проблемы статуса дискурса, который заимствует из наследия метафизики ресурсы, необходимые для деконструкции этого наследия. Это проблема экономии и стратегии.

Если мы обратимся для примера к текстам Клода Леви-Стросса, то не потому, что этнографии принадлежит сегодня особое место среди гуманитарных наук, и даже не потому, что мысль Леви-Стросса наложила сильнейший отпечаток на современную теорию. Мы обращаемся к ним прежде всего потому, что в работах Леви-Стросса был декларирован некий выбор и разработана некая теория, более или менее открыто касающаяся и критики языка как такового, и критического языка гуманитарных наук.

Чтобы проследить этот ход мысли у Леви-Стросса, выберем одну нить из многих возможных – оппозицию между природой и культурой. Несмотря на множество попыток представить ее по-новому, это изначальная оппозиция философии. Она старше Платона, мы находим ее еще у софистов. С того момента, как она была сформулирована (physis/ nomos, physis/techne), она воплощалась в длинной исторической цепочке противопоставлений «природы» закону, образованию, искусству, технике, а также свободе, произволу, истории, обществу, разуму и т.д. С самого начала своих исследований, с самой первой книги («Простейшие структуры родства») Леви-Стросс неизменно видел необходимость использования этой оппозиции и невозможность вполне ее принять. Он начинает «Простейшие структуры» с определения: все, что не универсально и спонтанно, все, что не зависит от определенной культуры или нормы, относится к природе. Наоборот, все, что зависит от системы норм, регулирующих общество, и потому изменяется от одной культуры к другой, относится к культуре. Оба эти определения по типу традиционны. Но на первых же страницах «Простейших структур» Леви-Стросс, который начинает с опоры на эти понятия, сталкивается с тем, что он называет скандалом, т.е. с фактом, выходящим за рамки принятой им оппозиции природа/культура, с тем, что одновременно требует определения через природу и через культуру. Этот выходящий за принятые рамки факт – запрет на инцест. Запрет на инцест универсален; с этой точки зрения он является природным. Но одновременно это запрет, т.е. система норм, и в этом смысле он является культурным:

Предположим, что все универсальное в человеке относится к природе и характеризуется спонтанностью, а все регулируемое нормой относится к культуре и характеризуется относительностью и частным характером. Теперь мы встаем перед фактом, или группой фактов, которые в свете наших определений представляют собой их скандальное нарушение: мы имеем в виду сложный комплекс верований, обычаев, условий и учреждений, которые можно кратко описать как запрет на инцест. Он однозначно являет в неразрывном виде свойства двух взаимоисключающих сфер. Запрет на инцест есть правило, но это единственное социальное правило, которое носит универсальный характер.

Очевидно, что здесь нет никакого скандала, разве что внутри системы понятий, которыми описывается в данном случае разница между природой и культурой. Начиная свою книгу с факта запрета на инцест, Леви-Стросс доходит до точки зрения, с которой эта разница, воспринимавшаяся как самоочевидная, ставится под вопрос или устраняется. Потому что в тот миг, когда запрет на инцест перестает мыслиться в категориях оппозиции природа/культура, он перестает быть скандальным фактом, темным пятном в сетке прозрачных отношений. Запрет на инцест перестает быть фактом, выходящим за рамки привычных понятий; он становится тем, что не может быть схвачено этими понятиями, и почти наверняка предшествует им – возможно, в качестве условия их существования. Наверное, можно сказать, что вся система философских понятий, которые связаны с оппозицией природа/ культура, исключает возможность помыслить то, что дает возможность существования самой этой системы: происхождение запрета на инцест.

Этот пример, слишком бегло разобранный, лишь один из многих возможных, но уже из него ясно, что язык несет в самом себе необходимость самокритики. Эта критика может идти двумя путями, двумя способами. Как только мы начинаем чувствовать ограниченность оппозиции природа/культура, мы можем задаться вопросом, какова история этих понятий. Это первый шаг. Систематическая и историческая их ревизия не будет относиться ни к философии, ни к филологии в классическом смысле слова. Заниматься основополагающими понятиями истории философии, разбирать их на первоначальные составляющие не значит предпринять работу филолога или классического историка философии. Хотя это очень похоже на их работу, это, возможно, самый дерзкий шаг к тому, чтобы покинуть пределы философии. «Выход из философии» намного труднее себе представить, чем воображают иные, считающие, что они давно это проделали с бесцеремонной легкостью, и чей дискурс на деле целиком погружен в метафизику, хотя они заявляют, что давно от нее избавились.

Другой способ (по-моему, он больше соответствует манере Леви-Стросса) в отличие от первого ничего не редуцирует. Он состоит в том, чтобы сохранить все старые понятия в сфере эмпирического исследования, повсеместно вскрывая их ограниченность, но используя их как все еще действенные инструменты. Старым понятиям больше не приписывается ценность истинных: есть постоянная готовность отбросить их, если другие инструменты окажутся более удобными. Тем временем относительная действенность этих понятий используется, они применяются для разрушения старого механизма, частью которого они являются. Так язык общественных наук занимается самокритикой. Леви-Стросс полагает, что таким образом он может отделить метод от истины, инструментарий метода от объективных значений, на которые метод направлен. Можно даже сказать, что это главное утверждение Леви-Стросса; так или иначе, «Простейшие структуры» открываются словами: «Сейчас идет осознание того, что разграничение природы и общества (сегодня мы предпочитаем говорить «природы и культуры»), хотя не несет приемлемого исторического смысла, обладает определенной логикой, которая полностью оправдывает использование этой оппозиции в современной социологии в качестве инструмента методологии».

Леви-Стросс навсегда сохранит верность этой двойной установке: сохранить в качестве инструмента то, истинность чего он разоблачает.

С одной стороны, он будет продолжать оспаривать ценность оппозиции природа/культура. Через тринадцать лет после «Простейших структур» книга «Первобытное мышление» [24] близко воспроизведёт только что процитированный текст: «Оппозиция между природой и культурой, которой я когда-то придавал большое значение... теперь кажется мне важной в методологическом плане». На ее методологической ценности никак не отражается ее онтологическая не-ценность: «Однако мало слить отдельные человеческие сообщества в единое человечество. Это первый шаг открывает дорогу для последующих..., которые будут возложены на естественные науки: реинтеграция культуры в природу и, наконец, реинтеграция жизни в совокупность ее физико-химических состояний».

24

Рус. пер.: Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

С другой стороны, опять-таки в «Первобытном мышлении», он описывает в виде бриколажа фрагментов своего рода дискурс этого метода. Бриколёр, тот, кто создает бриколаж, говорит Леви-Стросс, использует «подручные средства», т.е. инструменты, которые оказываются в его распоряжении, уже существующие, но создавались они не для той цели, для которой в данном случае применяются и к которой мы пытаемся их приспособить методом проб и ошибок. Бриколёр пробует применить сразу несколько инструментов, даже если их форма и происхождение разнородны. Таким образом, бриколаж уже есть своеобразная форма критики языка, и даже высказывалось мнение, что бриколаж и есть критический язык. Я имею в виду статью Жерара Женетта «Структурализм и литературная критика» [25] , опубликованную в специальном номере журнала «Л’Арк» (№ 26, 1965), посвященном Леви-Строссу. В статье утверждается, что строссовский анализ бриколажа может быть перенесен слово в слово на анализ критики, и в особенности литературной критики.

25

Рус. пер.: Женетт Ж. Фигуры. Т. 1. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. С. 159—179.

Если бриколажем назвать необходимость заимствовать понятия из текста наследия, которое более или менее связно, более или менее разрушено временем, тогда каждый дискурс занимается фрагментацией, бриколажем. Бриколёра Леви-Стросс противопоставляет инженеру, созидателю целостности своего языка, от синтаксиса до словаря. В этом смысле инженер есть чистый миф. Субъект, который предположительно полностью создает собственный дискурс и создает его «из ничего», «с чистого листа», будет создателем слова, самим Словом. Поэтому понятие инженера, который предположительно порывает со всеми формами бриколажа, – теологическая идея; и так как Леви-Стросс повсюду утверждает мифопоэтическую природу бриколажа, очень может быть, что этот инженер есть миф, созданный бриколёром. Как только мы усомнимся в возможности существования такого инженера и дискурса, оторвавшегося от любого исторически сложившегося дискурса, как только мы допустим, что на практике любой дискурс ограничен бриколажем, а инженер и ученый – разновидности бриколёра, само понятие бриколажа ставится под угрозу и различие, которое давало ему смысл, исчезает.