Современная социальная философия

При всем разнообразии подходов и концепций между философией и социальными теориями нет достаточных и необходимых связей, по крайней мере, взаимообусловленных. В исторической ретроспекции со стороны философии обнаруживается явное пренебрежение социальными проблемами. Философия представала имеющей право на особого рода экспертизу, отвечающей на последние вопросы о природе и границах человеческого понимания. Тогда как историческая интроспекция обнаруживает со стороны социальных наук явное равнодушие по отношению к философии. Если сегодня проблема связи воспринимается не случайной, то вовсе не потому, что философия и социальные науки в состоянии вступать в равноправные отношения: эта связь востребована необходимостью обновления или возвращения онтологии. В настоящее время онтология становится центральной и решающей проблемой – как философии, так и социальных наук. В этой проблематизации онтологии возможно разглядеть три измерения.

Во-первых, «онтологический поворот», окончательно оформившийся в философии в первой половине XX в.

В 60–80-х гг. прошлого столетия этот поворот был замаскирован разного рода направлениями – герменевтическим, лингвистическим, коммуникативным и т. д. Идея опосредованности бытия всевозможными дискурсивными образованиями влечет за собой серьезные последствия для построения онтологии: поскольку наше понимание бытия опосредовано языком, текстом, коммуникацией или даже социальными формами, любая онтология с необходимостью искажается возможным не-соответствием бытия и его посредника. Более того, доступ к бытию блокируется этими посредниками. В контексте данного поворота онтология оказывается «невозможным проектом» (Ж. Деррида), коль скоро вопрос о бытии уступает место вопросу о посредниках. Парадоксальным образом «онтологический поворот» выступает и условием невозможности онтологии. И именно по этой причине бытие – в одно и то же время и как исчезающая точка, и как граница подобного дискурса – становится острейшей проблемой.

Во-вторых, разработка различных версий современной онтологии почти всегда связана с социально-философской проблематикой. Эта связь особенно четко прослеживается, когда на кону стоит вопрос об онтологическом статусе социальной практики или действия. «Пересборка» социального (Б. Латур), политического (Ж. Рансьер) или этического (Дж. Агамбен) – яркое тому свидетельство. Например, и Б. Латур и Ж. Рансьер заявляют о том, что невозможно построить новую теорию социального или политического без выяснения их онтологической основы. Дж. Агамбен пишет, что нынешнее подчиненное положение политики в отношении к религии, экономике и даже праву объясняется тем, что «потеряв из виду собственный онтологический статус, она оказалась неспособной справиться с трансформациями, которые постепенно опустошили ее понятийный аппарат» 1 . Разумеется, это не означает, что вопрос об онтологическом статусе политики предполагает, будто политика заступает на место онтологии. Напротив, обновление онтологии, ее возвращение в свете социально-философских, политических или этических проблем указывает на то, что вопросы, традиционно относящиеся к области практики, нуждаются в осмыслении на онтологическом уровне.

В-третьих, обновление онтологии обусловлено необходимостью преодоления (онто)теологической структуры онтологии. Ибо если онтология всегда была онтотеологией, то нам необходимо поставить вопрос о том, какой должна быть онтология после онтотеологии? Более того, какой должна быть онтология без онтологии? Если онтология – всегда (онто)теология как основание, причина сущего как такового, то переход к вопросу о бытии не будет означать переход к другой онтологии, пусть даже фундаментальной.

Это трехмерное онтологическое «пространство» развития современной социальной философии позволяет нам не только позиционировать ту или иную теорию с учетом их методологических и мировоззренческих оснований, но и выделить определенное направление (и перспективы) социально-философских исследований, нацеленное на анализ тех позитивных и негативных возможностей, которые содержит проект обновления онтологии.

В учебном пособии представлены восемь тем, каждая из которых является особым преломлением вышеуказанных измерений онтологического пространства. Темы структурированы таким образом, чтобы раскрыть ключевые концепции авторов, отразить новейшие тенденции развития социальной теории и, наконец, показать онтологический сдвиг в способах концептуализации социального. Подобная структура позволяет наиболее эффективно организовать самостоятельную работу магистрантов. В совокупности эти темы представляют собой исчерпывающий обзор современной социальной философии.

Построение социальной онтологии влечет за собой принципиальные изменения в традиционных трактовках понятия бытия. Решающий поворот в онтологических построениях связан с переходом от представления бытия в качестве сверхсущего основания к его представлению в качестве становления, события. Такой переход осуществим только при условии трансформации статуса и смысла онтологического различия бытия и сущего, когда бытие («быть» как становиться) понимается как действительный процесс становления сущего.

В классической и современной философии мы можем выделить два подхода к пониманию бытия. В рамках первого подхода вопрос о бытии подменяется вопросом об основании и причине сущего, поскольку он задает обязательность соотнесения тотальности сущего с «трансцендентальным означаемым», существующим прежде всякого сущего и независимо от него. Бытие мыслится как сверхсущее, или высшее сущее, и, стало быть, как мера или предел того, на что способно сущее как таковое. Основной мотив другого подхода состоит в том, чтобы развенчать метафизику основания (причины, абсолюта) и иметь дело с самим существованием без основания и сущности. Если придерживаться этого подхода, то бытие будет рассматриваться как «основание» сущего не в смысле обладания, овладевания, а в смысле принадлежности. Нет сущего без бытия, также как нет бытия без сущего. Бытие принадлежит сущему. Это означает, что бытие каждый раз бытие именно этого сингулярного сущего.

Нет бытия вне сингулярности, каждый раз именно этой, и нет ничего общего, объединяющего эти сингулярности. Сингулярность, «каждый раз именно эта», не обозначает субъективность субстанционального присутствия Я и не редуцируется к кантовской пустой форме Я, сопровождающей все представления, но определяется на основе каждого раза. Каждый раз имеется сингулярность времени, каждый раз имеется вот это сущее, предполагающее не субстанциональную перманентность, тождество или автономию, а ускользание от субстанции. «Каждый раз» предполагает за один раз… дискретность «одного за другим» и одновременность «каждого». Поскольку «каждый», кто не был ни в какой одновременности, не был одновременно-и-возле «каждых» других, был бы в изоляции, которая даже уже и не изоляция, но безусловная невозможность себя обозначить и, значит, быть «собой» 2 . «Каждый раз» – это структура промежутка и определяет пространственность пространства и времени. Ничего нет между одним «каждый раз» и другим «каждый раз» – это ускользание бытия. Кроме того, бытие не есть непрерывное бытие сущего. Вот почему по всей строгости бытие не есть, оно не существует иначе, чем в дискретности сингулярностей.

Сингулярности не имеют общего бытия, но они оспаривают друг друга каждый раз совместно перед лицом ускользания их общего бытия, опространствленного бесконечностью этого ускользания. «То, что существует, что бы это ни было, со-существует постольку, поскольку существует. Сопричастность (co-implication) существующего – это разделение мира. Мир не располагает ничем внешним по отношению к существованию, не является добавлением извне других существований: он есть со-существование, которым они располагают вместе» 3 . Фактически, с одной стороны, изначальное со-бытие со-временно и ко-экстенсивно с сингулярным существованием. Но, с другой стороны и как следствие, это со-бытие, или эта связь, или эта связность предшествуют сингулярности, хотя и не обосновывают и не содержат ее. Со-бытие есть то, что опространствливает и сингуляризирует – или сингуляризируется – потому, что оно устанавливается в ускользании непрерывности бытия. Отношение складывается в ускользании того, что объединяло бы или связывало бы меня с другими или с самим собой, в ускользании непрерывности бытия, без которого не было бы сингулярности, а только имманентное полагание себя самого: «Сочетание единичностей само по себе единично. Оно их “объединяет” в той мере, в какой опространствует их, и они оказываются “связанными между собой” в той мере, в какой они не сводятся к некоторому единообразию» 4 .

Вместо единства и тотальности сущего мы имеем множественность и различие сущего. Бытие сущего (в смысле принадлежности) означает бытие множественного сущего. «Наше со-бытие как бытие-со-многими – это не случайность, оно не является вторичным и стихийным рассеянием первичной сущности. Оно образует собственные и необходимые статус и содержание изначальной инаковости как таковой. Множественность сущего лежит в основании бытия» 5 . Единство открывается не благодаря общей сущности, разделяемой всеми, а благодаря различию других. Бытие не является общим в смысле какой-то общей собственности. Бытие дается как со-бытие. С этой точки зрения следует перевернуть порядок онтико-онтологической экспозиции. Не бытие сначала, а затем прибавление некоторого различия, но это различие как различие бытия. «…Не бытие сущего вначале, а потом само сущее как одно-с-другим, но сущее – любое сущее – детерминировано в своем бытии как сущее одно-с-другим. Единичное множественное: подобно тому как единичность каждого неотделима от его бытиясо-многими, и потому что, на самом деле, и в целом единичность неотделима от множественности. Здесь опять речь не идет о дополнительном качестве» 6 .