Споры об Апостольском символе
Шрифт:
Последователи Гарнака, подобно своему вождь, нападают и на некоторые другие выражения Апостольского символа. Им почему–то особенно неугодно выражение «снисшедший в ад». «Какая польза в том, — заявляет по поводу этого выражения Ахелис, — что станем исповедовать голые слова, когда известно, что Церковь совершенно равнодушна к тому, какой смысл мы будем соединять с этими словами?»(Achelis. S. 10). Со своей стороны, Борнеманн по этому же поводу пишет: «Смысл этого факта понимался неодинаково. Одни думали, что здесь (во аде) Христос долгое время претерпевал адские муки; другие, в числе их и Лютер, утверждали, что Христос здесь ниспроверг дьявола в его собственном царстве. В настоящее время мы едва ли можем понять, как гможно задавать подобные вопросы, не говоря уже о том, есть ли возможность отвечать на них; да и напрасно мы стали бы стараться подобные вопросы поставить в непосредственную связь с нашей религиозной жизнью» (Bornemann. S. 48). Не обходят своим вниманием критики Апостольского символа и выражение «воскресение плоти». Ахелис пользуется словами Лютера, который находил, что это выражение неприятно звучит в немецком переводе, напоминая торговлю мясом на рынке, который и предлагал заменить выражение «плоть» словом «тело» или «труп». Приведя замечания Лютера, рассматриваемый автор говорит: «Апостольский символ понимает воскресение не в смысле апостола Павла, а в грубом смысле Тертуллиана и Августина, поэтому недостаточно заменять это выражение другим, но нужно изменить и смысл его» (S. 9). Борнеманн к этому добавляет: «Выражение «воскресение плоти» взято не из Библии
Если представители церковного авторитета в Пруссии заявляли, что учение о рождении Христа от Девы есть основание христианства, то приверженцы Гарнака сочли себя не вправе соглашаться с таким тезисом. Они возражали: «Позволим себе вопрос: неужели лица, подписавшие этот тезис, состоя в духовных должностях, берут на себя обязанность точно разъяснять для принимающих конфирмацию это основание христианства, именно — ясно раскрывают им, что значит «зачатый от Святого Духа», и что значит «рожденный от Девы Марии»? Само по себе понятно, — замечают оппоненты, — что те лица совсем этого не делают. Имея дело с приходящими для конфирмации, они скрывают под покрывалом «основание христианства», они удовлетворяются чтением Символа с непонятной формулой, в которой, однако же, по их мнению, заключается «основание христианства»; для них довольно и того, что конфирмующийся как бы говорит: «Хоть я и не понимаю «основания христианства», но я согласен с ним». Впрочем, не навсегда же конфирмованные остаются в неразумии по отношению к этому пункту; придет время, когда они узнают плотскую тайну зачатия и рождения, — и тогда «основание христианства» для них станет понятным. А если же такого времени для них не наступит, если они преждевременно умрут или, благодаря Богу (Gott sei Dank), останутся на всю жизнь девственниками, так что не будут иметь ни плотского вожделения, ни плотского опыта, в таком случае они, конечно, никогда не постигнут, в чем заключается «основание христианства», которое, однако же, должно составлять их единственное утешение в жизни и смерти. Ist es so? Wirklich so? (Это так? Действительно так? (нем.). — Ред.)» — заключают с торжествующей иронией свою диатрибу противники Символа (Achelis. S. 35). К этому еще они же добавляют: «В двух рассказах о детстве Иисуса (а именно Лк. 1, 31 и Мф. 1, 22 и сл.) мессианское достоинство Христа поставляется в связь с исповеданием: «зачатый от Св. Духа и рожденный от Марии Девы». Весь же остальной Новый Завет ничего не знает ни о такой связи, ни о соотношении между вочеловечением Сына Божия и сверхъестественным зачатием и девственным рождением Господа. Таково положение вещей; и при всем том еще находятся люди, которые вслух всех объявляют, что «зачатие от Духа и рождение от Марии Девы» служит необходимым ручательством божественного достоинства Сына Божия, столь необходимым, что здесь полагают и самое «основание христианства»?» (Ibid. S. 36). [5]
5
Нужно сказать, что по поводу рассматриваемого тезиса делал краткие замечания и Гарнак. Он утверждал, что «основанием христианства» нужно считать не веру в рождение Христа от Девы, а веру в Его «богочеловечество» (S. 39).
Не оставляют без соответствующих замечаний противники Символа и еще одного тезиса, обнародованного от лица высших церковных органов Пруссии. В заявлении этих последних говорилось: «Всякая попытка отменить Апостольский символ в церковной практике есть удар в лицо Церкви Христовой». Оппоненты по этому поводу говорят: не станем спорить о самой фразе, хотя она и не соответствует достоинству того предмета, о котором идет речь. Заметим только, что составители заявления не имеют никакого права, ни юридического, ни морального, отлучать всю Греческую церковь от «Церкви Христовой». Ибо известно, что во всей Греческой церкви ни в какое время не был принимаем Апостольский символ; и, следовательно, она при такой «попытке» совсем не ощущала «удара в лицо» (Ibid. S. 38).
Мы сказали выше, что критика содержания Апостольского символа приверженцами Гарнака представляет мало нового в сравнении с тем, что сделано по этой части самим Гарнаком. Приведенные примеры их критических операций в указанном отношении, надеемся, вполне подтверждают наше преждевысказанное суждение. Больше нового удалось высказать приверженцам Гарнака, когда они в своих, посвященных злобе дня, произведениях касаются таких вопросов, которые мало интересовали их вождя. Имеем в виду вопросы о том: грозит ли какой–либо опасностью для Протестантской церкви отмена Символа, если бы такая отмена произошла? Могли ли бы члены Протестантской церкви извлечь какую–либо пользу для себя вследствие такой отмены? Положим, что решение таких вопросов нелегко. Но тем не менее интересно узнать: как смотрят на это дело лица, которые желали бы подобной отмены Символа?
Противники Символа собирают факты, которые должны удостоверять, что употребление Апостольского символа в протестантском мире никогда не было общеобязательным. «До середины текущего столетия, — уверяет Борнеманн, — Апостольский символ во многих немецко–евангелических церквах не читался за воскресным богослужением. При самом совершении крещения, как свидетельствуют записи конца прошлого и начала нынешнего столетия, этот Символ или совсем не употреблялся, или же употреблялся в сильно измененном виде. Даже и в настоящее время тот же Символ не везде применяется на практике в протестантских обществах. Так, в Швейцарии при крещении читается не Апостольский символ, а другая формула. В Саксонском королевстве в протестантских церквах за воскресным богослужением Апостольский символ читать не принято. Вместо этого Символа здесь употребляется или свободное переложение содержания этого Символа, сделанное Лютером, или какой–либо еще Символ. Легко убедиться, — замечает автор, — что церковное употребление Апостольского символа никогда не было ни всеобщим, ни прочным, а разнообразилось оно, смотря по месту и времени» (S. 37–38). Вывод отсюда сам собой понятен.
Другие противники Символа доказывают или стараются доказывать, что вообще держаться определенных, строго сформулированных вероизложений нет ни нужды, ни пользы. Баттенберг заявляет: «Если бы христианство стояло в зависимости от необходимости согласовываться с догматикой (т. е. определенно сформулированной христианской истиной), тогда бы Сам Христос письменно изложил ее. Но и следа нет ничего такого! Христос не сформулировал — в строгом смысле этого слова — ни одной истины» (!) (S. 10). Ахелис полагает, что не было бы никакого вреда для Церкви, если бы обязательное исповедание веры сведено было до последнего минимума. «Прежде всего расскажу небольшую историю, — говорит Ахелис, — которую я прочел в проповеди Спуржона. Молодой пастух, выросший без всякого образования и воспитания, был ознакомлен с христианством каким–то проповедником–баптистом. Он пришел к Спуржону или другому проповеднику и просил принять его в Церковь. Проповедник спросил его: считает ли он за истину верования Церкви? Спрашиваемый на это ответил: я ничего не знаю о таких верованиях, я знаю только, что я — грешник и что Господь Иисус помилует меня. Но проповедник не удовлетворился таким ответом и стал спрашивать его, в чем заключается то или другое верование: кто есть Господь Иисус, какой путь ведет к спасению? Но ответ был тот же: я ничего не знаю, знаю только, что я — грешник и что Господь Иисус помилует меня. При чем пастух был, при том он и остался, а пресвитерий рассудительно согласился с проповедником, что молодой пастух достоин принятия в баптистическую общину, почему и был крещен. Эта история, — замечает автор, — которую я давно читал, оставила во мне глубокое впечатление и всегда к ней возвращается моя мысль, когда я раздумываю о церковных затруднениях наших дней. В чем заключалось научение молодого пастуха? Он имел только веру в евангельском смысле слова, веру, далекую от всякого знания, всякой теологии, всякого учения». Какой практический вывод можно сделать из этой истории с пастухом? А вот какой. По суждению Ахелиса, от кандидата на должность протестантского пастора нужно спрашивать единственно следующее: «1) Держится ли он веры, понимаемой в евангельском смысле, т. е. станет ли он требовать не больше того, что потребовалось от вышеуказанного пастуха: знаешь ли ты, что ты — грешник и что Господь может тебя помиловать?
2) Признает ли кандидат на церковную должность, что в Символах Церкви заключается та вера, которая нас спасает, хотя бы эта вера выражена была в форме, отвечающей лишь условиям прошедшего времени, когда возникли Символы? 3) Соглашается ли кандидат с конфессиональным мировоззрением той Церкви, на службу которой он поступает, и желает ли он следовать учреждениям этой же Церкви, поскольку они не нарушают веры? Вот что должно быть обязательно для ищущего духовной должности, но это обязательство не юридическое, а духовно–нравственное» (Achelis. S. 17–18, 30). Фон Зоден идет еще дальше и находит, что Символы совсем не достигают тех целей, которые имеются в виду Церковью. Об этом автор рассуждает очень подробно. Он пишет: «Если вглядимся точнее, то увидим, что Апостольский символ служит, скорее, шлагбаумом (преградой), чем объединяющей связью, так как о находящихся в нем изречениях многие думают различно. Если же этот Символ не имеет достаточно силы для того, чтобы установить связь единения между , отдельными христианами, — а это несомненно, — то падает главное основание, почему должны были бы заботиться о его неприкосновенности и почитать отпадением от веры всякое несогласие с тем или другим членом этого Символа. Не может служить защитой этого Символа и то, если для всех его членов будут найдены параллели в новозаветных писаниях; потому что все же может оставаться вопросом: да вся ли сумма христианской веры заключена в его 12–и членах?» Затем автор находит, что всякое строго сформулированное вероизложение приносит прямой вред. «Каждый человек, опытный по части церковной жизни, согласится, — говорит фон Зоден, — с тем положением, что обладание таким формулированием веры, которое составлено раз и навсегда и которое изъято от споров, скрывает в себе, хотя бы оно было и абсолютно правильно, великие опасности и искушения. В подобном случае очень легко Символ веры занимает место самой веры (?). Это одна опасность. Другая опасность заключается в том, что однажды и навсегда запечатленная формула мало–помалу теряет свою живую силу. Если те поколения, Когда возникла формула, дорожат ею как духовным приобретением, то не такой становится она для позднейших поколений. Интересы меняются, углы зрения и перспективы перемещаются. Что для одних было близко, то для других стало далеко. Так, было время, когда с представлением о «зачатом от Св. Духа и рожденном от Марии Девы» перед глазами восставали необыкновенная чистота и слава Христа. Теперь же проповедник едва ли возбудил бы в своих слушателях расположение, соответственное празднику Рождества Христова, если бы стал рассуждать о лице Иисуса, становясь на ту же точку зрения (?). А равно и проповедь о воскресении плоти только разве немногим доставит особенное утешение. При настоящем положении вещей мы стоим близко от искушения в непонятном искать возвышенное или же торжественно исповедовать то, о чем нельзя составить никакого представления. Здесь мы уже недалеки от богохульства (Blasphemie). Не следует выпускать из внимания и того, — говорит еще автор, — что для подвижного человеческого духа интерес к предмету быстро исчезает, как скоро известный предмет принял такую форму, которая более не требует никакой дальнейшей обработки» (Von Soden. S. 14–18).
Между противниками Апостольского символа есть и такие, которые приверженность к этому Символу или к какому бы то ни было вероизложению объявляют изменой свободным началам Реформации, низводящей протестантов к темным Средним векам с их католицизмом (Аноним. Das Apost. Glaub. S. 24–25).
Таким образом, мы видим, что приверженцы партии Гарнака в своих рассуждениях об отмене Апостольского символа простираются несколько дальше тех границ, которых держится сам Гарнак.
Теперь нам следует ознакомиться с выраженными в печати воззрениями защитников Символа и противников Гарнака. Этим далее и займемся. Считаем делом справедливости наперед заметить, что полемика защитников Символа и многостороння, и убедительна.
Переходим к обзору немецкой литературы, поставившей своей задачей разбор и опровержение заявлений и выводов Гарнака относительно Апостольского символа.
Теодор Цан говорит, что в споре по поводу этого предмета появилось в короткое время «столько брошюр, сколько вырастает в одну ночь грибов» (S. 1). Действительно, таких брошюр появилось чрезвычайно много. Больше всего написали противники Гарнака, может быть потому, как выразился один из них, что если бы «люди стали молчать, то камни возопили бы» (Liideke. S. 29). У нас под руками находится девятнадцать книжек, написанных этими лицами, начиная от очень маленьких и кончая значительными размерами (более 150 стр.), но мы еще не можем похвалиться, что владеем всей полемической литературой. Разумеется, такая ревность в борьбе с крайними воззрениями берлинского профессора возбуждает отрадное чувство. Но при этом нельзя не выразить сожаления о том, что лишь немногие произведения полемистов отличаются действительной научной силой, меткостью замечаний и разнообразием аргументов. Такими качествами обладают полемические брошюры следующих лиц: Теодора Цана, профессора Эрлангенского университета, Кремера, профессора Грейфсвальдском университета, Бурка, какого–то протестантского прелата (?). Большинство прочих Гарнаковых возражателей или повторяют аргументы сейчас указанных лиц, хотя и не стоят в зависимости от них, или же пробавляются мелкими и детальными замечаниями, задевающими, но не сокрушающими врага. Впрочем, ниже мы воспользуемся всей этой литературой, не пренебрегая и детальными замечаниями, если они обладают некоторой силой и обнаруживают находчивость и долю проницательности в авторах.
Некоторые из рассматриваемых нами оппонентов Гарнака, знакомя читателей с кругом своих научно–религиозных воззрений, знакомят их отчасти и со своей личностью. Заметки этого последнего рода иногда возбуждают некоторый интерес. Так, Бауерфейнд, супер–интендант, заявляет о себе, что он один из старейших евангелических духовных лиц, что он достиг восьмидесятилетнего возраста, что скоро уже глаза его закроются, а уста сомкнутся навеки; а говоря так, престарелый супер–индентант дает знать, что его слова есть как бы некое завещание, обращенное к современникам (S. 3). Другое духовное евангелическое лицо, Тауберт, полемизирует против берлинского ученого не от одного своего лица, а от лица множества протестантских пасторов, с их собственного согласия (как об этом возвещается на заглавном листе брошюры). Третий полемист, Массов, замечает о себе, что он мирянин и не теолог, не знаком с прочими сочинениями Гарнака, но что, однако же, вправе отвечать этому последнему ввиду того, что Гарнак в своей брошюре о Символе обращается к широкой публике и касается такого дорогого для сердца каждого предмета; тот же автор заявляет о себе, что он юрист и прошел высшую школу 30 лет тому назад (S. 7,27). Четвертый полемист, Рендторфф, в первых же строках своей книжки сознается, что ему будет чужд холодный тон, но что он станет писать с большим одушевлением и глубочайшим чувством, возбуждаемыми предметом и явно обнаруживаемыми. И действительно, при одном случае, раскрыв свои убеждения, автор не мог воздержаться от восклицания: «Kyrieleison!» (Господи, помилуй! (греч.). — Ред.) (S. 6, 20). Автор именует себя в заглавии сочинения каким–то «монастырским проповедником».