Споры об Апостольском символе
Шрифт:
Вот какой блестящий образ гностицизма начертывает Гарнак. В гностицизме было много такого, по словам последнего, чего невозможно отыскать в положении Церкви до 160 г., много такого, что ставило Церковь ниже гностицизма.
Появился гностицизм — и лицо Церкви обновляется, в Церкви происходят быстрые, поразительные и многообещающие реформы, уверяет Гарнак. Какие преобразования произошли в кафолической Церкви под влиянием гностицизма — об этом исследователь говорит очень подробно, и нам кажется, что эта сторона дела составляет самую суть работы Гарнака; это–то, надобно полагать, и имел в виду автор раскрыть с особенной отчетливостью. Преобразование Церкви под влиянием гностицизма составляет последнюю стадию развития христианства в эпоху первых трех веков. Столкновение с гностицизмом побудило Церковь к пересмотру всех своих верований, к реорганизации устройства, к водворению в ее среде теологической науки и т. д. Но предоставим слово самому Гарнаку, который, начиная описывать последнюю стадию развития Церкви в эпоху начальных трех веков, исчисляет первым делом все те блага, какие добыла Церковь в борьбе с гностицизмом, в борьбе, в которой она имела не столько побед, сколько поражений… Второй век существования (этот второй век, по Гарнаку, начинается с 160 г., но не есть век в строгом смысле слова, так как он обнимает время до 300 г.) обществ христиан из язычников (нужно сказать, что так называемых иудеохристиан он считает лицами безо всякого будущего в Церкви) ознаменовывается победоносной (?) борьбой с гностицизмом и маркионитской Церковью, постепенным созданием церковного учения, вытеснением первохристианского энтузиазма, короче: установлением великого церковного союза, который будучи в одно и то же время политическим обществом (конечно, по сходству с твердым государственным устройством), школой и культовым учреждением, опирался на твердом основании «апостольского» вероучения, «апостольского» канона и, следовательно, апостольской «организации» (выражение «апостольский» с кавычками обозначает у Гарнака в этом случае «якобы апостольский», считаемый за апостольский); из всего этого возникла, создалась кафолическая Церковь, так как, по суду ученого историка, таковой Церкви доныне еще не существовало. Соглашаемся, что несколько неясно, что хочет сказать историк сейчас приведенной громкой фразой. Но читая эту фразу, каждый инстинктивно чувствует, что читателя ожидают какие–то сюрпризы со стороны велемудрого ученого. И это совершенно верно. Разъяснение автором вышеприведенной его фразы составляет ряд неожиданностей, которых не может предугадать никакое воображение.
Последуем за Гарнаком и посмотрим, что он нам скажет и покажет. Какие изменения произошли в Церкви в следующую фазу ее развития (от 160 до 300 г.), об этом немецкий историк говорит так: «Древний кафолицизм (т. е. Церковь указанного времени. — A. Л.) никогда не ставил ребром вопроса, что нужно считать христианским, поскольку
Во–первых, указаны и установлены твердые внешние масштабы для определения того, что признавать христианским, и масштабы эти были объявлены апостольским наследием. Простой крещальный Символ веры обратился в «апостольское» правило веры (regula fidei) и получил значение апостольского закона веры; из церковных писаний, читавшихся за богослужением, образовано было «апостольское» собрание писаний (т. е. канон) и уравнено с Ветхим Заветом; епископско–монархическое устройство Церкви (т. е. предстоятельство одного полномочного епископа в общинах), стали выдавать за «апостольское», и епископам усвоено качество преемников апостолов; наконец, культ сделался мистериальным служением, происхождение которого тоже стали приписывать апостолам. Вследствие каких потребностей пришли к мысли составить новый (новозаветный) канон; в какие взаимные отношения стали апостольское правило веры, апостольский канон Нового Завета и апостольское (епископское) служение, — указать это есть одна из важнейших задач догматико–исторического исследования, которая, к сожалению, не вполне может быть разрешена. Рассматривая процесс этого развития, видим, что христианство в этом случае все более и более сливалось с мирскими элементами. Заметнее всего это изменение христианства обнаруживается в том факте, что христианские упования стушевались, что омирщение христианской жизни не только терпелось, но и санкционировалось, что проповедь о безусловной преданности небесным интересам встречала себе недоверие или же была заключена в очень тесные пределы».
Во–вторых, нельзя было довольствоваться тем, чтобы для внешней охраны против гностицизма устроить плотины и укрепления, нельзя было считать достаточным провозглашение — вопреки гностицизму — того, во что христиане веровали и на что уповали, возникло стремление подражать гностицизму, а именно пришли к мысли противопоставить врагу научную теологию. Но это предприятие приводило еще раз к омирщению христианства: Предание, правило веры превратились в систему верований, в которой лишь частично и больше по имени нашли себе место данные древнего христианского учения. Здесь Гарнак считает уместным привести следующее изречение Лютера: «Когда Слово Божие попало в руки отцов (Церкви), то с ним сделалось то же, что с молоком, процеженным сквозь углевой мешок, — молоко делается черным и портится». «В христианской литературе апологетов, чем она была уже около середины II в., — раскрывает свои взгляды Гарнак, — положено начало того развития, которое спустя столетие в теологии Оригена, т. е. в попытке превратить Евангелие в церковно–научную систему учений, достигло своего заключения — по крайней мере, до поры до времени. Со стороны содержания эта система учений обозначает узаконение переноса греческой философии на почву христианской веры. Эллинизирование церковного христианства (причем мы не имеем в виду Евангелия) произошло не постепенно; напротив, уже в тот момент, когда мыслящий грек, приняв новую религию, стал уяснять ее себе — эллинизирование уже началось. Христианство Иустина, Афинагора и Минуция не менее было эллинизировано, как и христианство Оригена; однако же между ними (апологетами и Оригеном) есть значительная разница. Так как вопроса, что считать христианским, для апологетов совсем не существовало, и они его не ставили, то они и не имели притязания считать свое научное изложение христианства за действительное выражение христианства. Иустин и его сотоварищи считали выше всякого сомнения, что вера, которая в качестве Предания живет в общинах, сама по себе полна и чиста и не нуждается в научной обработке. Апологеты, почти играючи, разрешили свою задачу представить христианство как совершенное и достоверное, как высшее познание Бога и мира, так как это знание есть откровенная философия. Но вскоре задачи христианской науки стали более трудными для решения. Борьба с гностицизмом побуждала к тому, чтобы хоть как–нибудь отвечать, что нужно считать христианским, и найденный ответ поставить твердо и ясно. Но по правде сказать, христиане не были способны твердо и определенно отвечать на этот вопрос. Это видно на примере Иринея, Тертуллиана и Ипполита. Ириней, Тертуллиан и Ипполит в большей или меньшей зависимости с одной стороны — от (христианской) традиции, с другой — от философии старались противопоставить гностическим представлениям о христианстве, на основании расширенного крещального Символа, известного рода комплекс церковных учений; при этом, несомненно, имели перед собой чрезвычайно поучительный пример гностиков и Маркиона. Но эти отцы Церкви выработали лишь отдельные догмы, т. е. частные положения, характеризующие христианство, а отнюдь не выработали догматики. Они жили еще в уверенности, что христианство, какое их наполняет и какое они считали тождественным с христианством прочих — и даже необразованных — верующих, не имеет нужды в научной обработке, чтобы служить выражением высшего познания». Но чего не сделали Ириней и Тертуллиан, то сделано было Климентом и особенно Оригеном. Чем больше христианское Предание сближалось с греческой религиозной философией, тем неизмеримее была сумма проблем, отсюда возникавших.
Климент Александрийский принялся за их разрешение, но должен был отступить перед громадностью задачи. Ориген принялся за ту же задачу при трудных обстоятельствах и в некотором отношении привел ее к концу. Он написал первую христианскую догматику, которая соперничала с философскими системами того времени и которая представляла собой своеобразное соединение апологетической теологии Иустина и гностической теологии Валентина, причем, однако же, Ориген не упускал из внимания практической цели. В этой догматике правило веры переплавилось, и это было сделано осознанно. Ориген не скрывал своего убеждения, что христианство в научном познании впервые приходит к своему систематическому выражению, и что христианство (какой бы оно ни имело вид) без теологии есть христианство бедное и само по себе неясное. Эллинизация вероучения достигает у Оригена высокой степени. И однако, несмотря на весь эллинизм, какой заметен у Климента и Оригена, они неоспоримо пришли ближе к Евангелию, чем Ириней с его привязанностью к авторитетам. Кафолическую догматику III в. Гарнак определяет вообще, как «христианство, понятое и сформулированное в смысле греческой религиозной философии» (S. 243—253).
1) Правила веры (Символы), канон и Церковь.
Уже ранее жаркой борьбы Церкви с гностицизмом в христианских общинах появились краткие формулирования веры. Кратчайшее формулирование было то, которое определяло христианскую веру как веру в Отца и Сына и Святаго Духа. Эти формулы употреблялись при торжественных церковных действиях. В этих формулах находилось также краткое указание на важнейшие факты из истории Иисуса. С определенностью мы знаем, что в Римской церкви несколько позднее 150 г. создался твердый Символ веры, который должен был усваивать каждый крещаемый. Когда появился гностицизм, то опору в борьбе с этим врагом стали искать в этих Символах; их объявили «апостольскими» Символами. Но ими в этом случае пользовались не в первоначальном их виде, а в виде распространенном, интерпретированном. Так прежде всего поступил Ириней. Для ббльшего успеха борьбы с гностическими спекуляциями он определенно интерпретированный крещальный Символ выдал за апостольскую regula veritatis. Доказательство апостольского характера этого Символа он основал на том, что этот Символ есть содержание веры тех общин, которые основаны апостолами и что эти общины в неизменности постоянно хранили апостольскую веру. В основе этих двух тезисов, считает нужным заметить Гарнак, лежат два недоказанных предположения и одна подмена. Не доказано, чтобы какой–либо Символ произошел от апостолов; не доказано и то, что церковные общины, основанные апостолами, неизменно хранили их учение; наконец, самый Символ в указанном случае подменен его толкованием. Но с другой стороны, путь, принятый Иринеем, был единственный, на котором можно было спасти то, чем еще владели тогда от времен первоначального христианства, и в этом заключается историческое значение этого дела. Через утверждение правила истины, формулирование коего у Иринея применялось к образцу Римского символа, одним ударом были устранены важнейшие гностические тезисы и твердо поставлено противоположное учение в качестве апостольского. Примеру Иринея всецело следовал Тертуллиан. Он уже открыто объявлял, что кто формулу веры признает за свое собственное исповедание, того должно было считать христианским братом, тот имел право на братское приветствие и на гостеприимство у прочих христиан. В формулированиях веры разъединенные доныне общества христиан получили теперь некий «Іех», который объединял их, подобно тому, как философские школы в некоторых кратко сформулированных учениях обладали объединяющей связью реального и практического характера. «Правила веры» сделались своего рода паспортами для путешествующих христиан, послужили основой для конфедерации отдельных общин и т. д. (S. 258–272).
Далее. Маркион свое понимание христианства основал на каноне новых (т. е. новозаветных) книг, который в его обществах, кажется, пользовался таким же уважением, с каким относились в «великом христианстве» (т. е. Церкви) к Ветхому Завету. В гностических школах, которые Ветхий Завет или целиком, или отчасти отвергали, уже около середины II в. евангельские и апостольские писания рассматривались как священные тексты и на них основывали теологические спекуляции. А в «великом христианстве» в то же время еще не было никакого собрания (канона) новозаветных писаний, которое уравнивалось бы с ветхозаветным каноном. Каноническое собрание новозаветных писаний возникло в кафолической Церкви позднее, чем у гностиков (но не позднее 180 г.) и по подражанию этим последним. Совершенно внезапно у Мелитона Сардийского, Иринея, Тертуллиана и в так называемом Мураториевом фрагменте появляется перед нами канон. Ничего точного о происхождении этого канона в Церкви сказать нельзя. Можно заметить одно, что канон сначала появляется там, где раньше всего встречаем так называемые апостольские правила веры. Об авторитете собирателей канона ничего неизвестно. Тем не менее канон у Иринея и Тертуллиана является вполне законченным; еретикам со стороны их делаются сильные упреки, что они не признают ту или другую книгу (за новозаветную), свое же собрание они (Ириней и Тертуллиан) считали древнейшим и ценили его так же высоко, как и Ветхий Завет. Теперь мы должны вкратце объяснить, замечает Гарнак, при каких вероятных условиях составился новозаветный канон в Церкви, ради какого интереса это сделано и почему Церковь и впоследствии твердо держалась этого канона? Нужно сказать, что собрание и канонизирование христианских писаний не было добровольным делом Церкви в ее борьбе с Маркионом и гностиками, как это яснее всего доказывает осторожность отцев Церкви, не желавших спорить с еретиками по поводу содержания св. книг, хотя канон в Церкви уже находился налицо. Это предприятие было вынужденным делом. Маркион и гностики энергично указывали на то, что все действительно христианское должно иметь основанием апостольскую проповедь, а между тем предполагаемого тождества между общехристианским кругом воззрений и апостольским христианством, по воззрению указанных гностиков, не существует, что даже апостолы сами себе противоречили. Вследствие такой оппозиции Церковь вынуждена была заняться тем вопросом, какой поставлен ее врагами. Но в существе дела задача эта была совершенно неразрешима. И только «бессознательная логика» (?), логика самосохранения могла указать Церкви единственный выход из затруднения: а именно собрать все апостольское наследие, объявить себя единственным правоспособным обладателем этого апостольского достояния и это достояние по значению уравнять с Ветхим Заветом. Но возникал вопрос: какие же именно сочинения суть апостольские? Вопрос трудный. После середины II в. уже множество сочинений обращалось, нося имя апостольских, и притом же существовали часто разные редакции одного и того же сочинения. Редакции, заключавшие в себе докетический элемент и увещания к грубейшему аскетизму, достигли даже богослужебного употребления в общинах. Поэтому нужно было определенно решить: что считать подлинно апостольскими сочинениями; какую форму или редакцию признать за апостольскую? Церковь, т. е. главным образом малоазий ская и римская, которые во времена Марка Аврелия и Коммода имели еще общую историю, занялись этой выборкой; они обратили свое внимание на тот круг христианских сочинений, какой был принят в употребление при богослужении, и из числа этих книг они признали подлинно апостольскими такие сочинения, которые выдавало за подлинные предание древних. При этом держались правила, по которому сочинения, хотя и носившие апостольские имена, но противоречащие общему христианскому верованию, т. е. правилу веры, или заключающие в себе что–либо оскорбительное для ветхозаветного Бога и области Его творения, объявляли фальшивыми, а равно отвергали и все редакции апостольских писаний, если они носили на себе подобные же признаки. Следовательно, Церковь держалась за такие писания, которые носили на себе имена апостолов и содержание которых не расходилось с церковной верой, т. е. доказывало ее. Но все это, по Гарнаку, еще не свидетельствует, что Церковь не допускала себе при этом никакой фальши. Составляя канон, утверждает Гарнак, Церковь подвергала ревизии текст книг, причем она приделала начала и концы в некоторых новозаветных писаниях. Но гораздо важнее еще то, что Церковь многие безымянные сочинения приписала по своему происхождению тому или другому из апостолов, хотя немецкий исследователь склоняется к допущению и той мысли, что такой подлог мог быть сделан и раньше времени составления канона. В доказательство мнения, что анонимные сочинения потом стали носить имена известных апостолов, автор указывает на следующие, по его суждению, достоверные факты: Евангелие от Луки не было известно Маркиону с именем Луки, а получило это имя позднее; канонические Евангелия от Матфея и Марка не изъявляли сначала притязания на свое происхождение от этих мужей, эти произведения стали считаться апостольскими лишь около середины II в. и т. д., и т. п. Но мы еще не перечислили всех признаков, по которым Церковь, по словам Гарнака, отличала подлинно апостольские писания от неподлинных. Выбор подлинно апостольских сочинений, пишет этот ученый, очень облегчался для Церкви тем, что первохристианские произведения по своему содержанию представлялись для последующего христианства большей частью непонятными, тогда как позднейшие и ложные сочинения выдавали себя не только присутствием в них еретических учений, но и прежде всего удобопонятностью своего содержания (мы готовы были бы, заметим от себя, эту последнюю мысль принять за иронию, если бы автор был склонен к этой манере изложения, но он нигде в книге не обнаруживает этой наклонности). Таким образом, возникло собрание (канон) апостольско–церковных писаний, которое по своему объему несущественно отличалось от числа тех книг, которые уже не одно поколение пользовались уважением в общинах и которые преимущественно читались. Гарнак с разных сторон указывает значение новозаветного канона для Церкви. Приведем некоторые его суждения по этому вопросу. В течение II в. мало–помалу перестали появляться в христианском обществе лица, которые под влиянием христианского энтузиазма наставляли прочих христиан и которые имели названия апостолов, пророков и учителей. Авторитет этих лиц следовало заменить чем–нибудь другим. И вот через создание канона, представители прошедшего были поставлены на недосягаемую высоту. Теперь уже с точки зрения этого нового авторитета стали оценивать достоинство тех учений, какие кем–либо распространялись в обществе. Это обстоятельство имело большие последствия для Церкви. Положена была преграда для различных мечтателей и фантазеров: им стали указывать, что только апостолы имели дух Божий и говорили во имя этого Духа, что слова их заключены в собрании канона и что всякие новые учители, говорящие якобы во имя «Духа», лжецы и обманщики. В этом случае канон имел благодетельное действие: энтузиазм, который руководил подобными лицами, грозил христианству совершенным одичанием, так как под прикрытием энтузиазма могло проникнуть в общество много чуждого христианству. Далее, канон положил преграду для появления новых сочинений с притязанием на апостольский авторитет, содействовал возникновению простой, обычной богословской литературы, указав ей свое место и свое назначение. Теперь был дан простор для всякого рода литературы, если она не стоит в противоречии с каноном; теперь всякий писатель мог усваивать все результаты греческого образования и обращать их на пользу Церкви. Наконец, если канон и затемнил исторический смысл и историческое происхождение вошедших в него сочинений, но зато теперь даны условия для серьезного изучения этих писаний: теперь могла появиться экзегетико–теологическая наука (S. 272–282, 290).
Произошли в изучаемую эпоху, по Гарнаку, и очень важные изменения в положении Церкви как таковой. С этих пор истинным христианством стали считать только такое, какое носило имя апостольского и которое могло доказывать, что оно таково. Естественным следствием этого воззрения было то, что теперь поставили в связь апостольство с епископством и епископов признали преемниками «благодати истины», принадлежащей апостолам. Подобное представление должно было гарантировать истинность христианской веры. Если до сих пор христиане смотрели на Церковь как на святую Церковь, и основание этого воззрения находили в учении, что Бог дарует Церкви Духа Своего, то теперь епископов стали считать носителями этого Духа, и святость Церкви поставлена в связь с указанным преимуществом епископов. Произошли и другие перемены. Важнейшей из них было то, что для успеха победы над миром Церковь сделала многие уступки в пользу мира. Церковь стала различать двоякого рода нравственность: высшую, назначенную для избранных (отсюда впоследствии развилось монашество), и низшую — для большинства. Мало этого: она выставила одни нравственные требования для духовенства и другие — для мирян. Но так как члены Церкви не всегда выполняли и ослабленных требований, то для охранения чистоты Церкви предстоятелями Церкви было усвоено себе право прощать грехи, право как бы повторять таинство крещения, отпускающее все грехи. Все это вместе взятое чрезвычайно возвысило класс иерархических лиц. «В кругах мирян вера в благодать Божию стала ослабевать, и доверие к Церкви усиливаться». Присвоив себе право разрешать грехи, Церковь «стала действовать во имя Бога и вместо Него»; «епископ фактически сделался судьей vice Christi». На месте христианства, имевшего в своей среде Св. Духа (первохристианский энтузиазм), выступило учреждение Церкви, обладающее каноном (instrumentum divinae litteraturae) и духовной должностью (епископат). При всем этом Гарнак не соглашается с теми учеными, которые думают, что с такими переменами Церковь стала ниже по своим свойствам, чем христианство предыдущего времени. Он приписывает ей много достоинств. «Она уничтожила всякий остаток исключительности (сепаратизма) и стала в собственном смысле кафолической». Еще «кафолическая Церковь благодаря мудрости, осторожности и относительной строгости большинства епископов сделалась опорой гражданского общества и государства» (S. 296, 318, 329, 331, 334–336 и 343).
2) Развитие теологической науки и христианского вероучения.
Апологеты. — «В стремлениях апологетов познакомить образованный мир с христианством находят себе объяснение попытки этих греческих церковных мужей представить христианскую религию как философию и показать ее для иноверцев как высшую мудрость и абсолютную истину. Эти попытки, не как попытки гностиков, были благосклонно приняты христианским обществом и впоследствии сделались основоположением церковной догматики. Гностические спекуляции были осуждены, а апологетические, напротив, санкционированы. Тот вид, в каком апологеты изобразили христианство, в качестве философии, нашел себе признание. Почему апологеты имели такой успех, несмотря на то, что они, как и гностики, в своих произведениях ставили в связь церковное христианство с греческой философией? Ответ на вопрос может казаться парадоксальным, предваряет читателя Гарнак. Тезисы апологетов не встретили никаких сомнений в церковных кругах и привлекли к себе внимание грекоримского мира, потому что они сделали христианство рациональным, не затрагивая исторического Предания христианства и ничего не прибавляя к нему. В этом лежит глубокое различие между христианскими философами, как Иустин, и христианскими же философами, как гностик Валентин. Гностики отыскивали религию, а апологеты, хотя они и не сознавали этого ясно, искали уверенности для морального миросозерцания, какое у них уже было. Делая свое дело, те и другие сталкивались с комплексом христианского Предания, которое хотя для них было и чуждо, но многое в нем и привлекало их. Гностики старались о том, чтобы сделать удобопонятным этот комплекс Предания, а для апологетов было достаточно и того, что в этом комплексе заключается Откровение, что это Откровение несомнительно свидетельствует о едином духовном Боге, о добродетели и бессмертии, и что оно (это Откровение) имеет силу привлекать к себе людей и приводить к добродетельной жизни. Рассматриваемые внешним образом, апологеты, без сомнения, были консервативны, а такими они были потому, что они едва–едва касались содержания церковного Предания; а, напротив, гностики старались понять то, что они читали в Предании, и благовестие, о котором они слышали, хотели обосновать» (S. 372–373, 375). Вот задачи апологетов по Гарнаку. Объяснения свои он называет «парадоксальными», и едва ли кто не согласится с ним. О развитии христианского учения апологетами, после сейчас сказанного, у Гарнака, понятно, и речи не может быть.
Ириней, Тертуллиан и Ипполит. — Значение их в рассматриваемой области немецкий ученый описывает так: «Гностицизм и маркионитская Церковь заставили великую Церковь сделать выборку из Предания и избранное предложить христианам в качестве апостольского закона. Сюда относятся: крещальный Символ и канон Нового Завета. Но этого по нуждам времени было недостаточно. Нужно было разъяснить христианское учение. И это разъяснение заимствовало свою материю из св. книг обоих Заветов; но здесь же уже чувствуется влияние философской теологии, какой она является у апологетов, с другой стороны — в это толкование внесены древнехристианские надежды (эсхатология), как их понимали энтузиастические предшественники Иринея, с явным намерением защищать это предание. Не без влияния в этом случае оставались спекуляции гностиков: они нашли прием у всех мыслящих христиан. Теологические труды, возникшие при подобных условиях, носили в высшей степени своеобразный и сложный характер. Древнекафолические отцы: Ириней, Ипполит и Тертуллиан — были проникнуты убеждением, что в своих сочинениях они излагают самую общепризнанную церковную веру и ничего более. Но между тем это было не так. Канонизация книг Нового Завета разом дала великое множество познаний, которые следовало обработать в качестве догматов и соединить в одно с верой, какой жила Церковь до этого времени. Объем веры разрастался до необъятности, а между тем Предание, а также полемика заставляли не слишком идти вширь и довольствоваться краткими формулами. Это колебание между краткостью догматических формул и безграничной полнотой данного каноном содержания составляет одну из характеристических черт названных древнекафолических отцев. Эти отцы не заметили значительной перемены в положении вещей. Период энтузиазма в христианстве прошел, т. е. прошло то время, когда в раскрытии учения учители христианства могли в доказательство верности своих слов ссылаться на принадлежащие им дары Духа: пророчество, видение, «познание». Теперь необходимо было обращаться к таким инстанциям, как Предание, как разум. Но этого данные отцы не заметили и не думали о том, как согласовать требования рациональной теологии (разума) с Преданием. Твердо они знали одно: нужно беречься от гностической науки, от философско–теологических формул. Но эта предосторожность в действительности была тщетной. Как ни берегся Ириней от спекуляций, он наивным образом рядом с утвердившимися положениями веры дает место и спекуляциям, которые формально не разнятся от спекуляций апологетов или, что то же, гностиков. Рассматриваемые отцы, во всяком случае, не создали теологии в точном смысле этого слова. Для них теология есть объясненная вера, но это не так (см. ниже об Александрийской школе). Результатом догматической мысли рассматриваемых отцев было простое сплетение положений веры, которому недоставало строгого стиля, определенного принципа и твердой объединяющей цели. Такого рода форма вероучения особенно ясна у Тертуллиана. Тертуллиан был еще совсем неспособен свою рациональную теологию, развиваемую им в качестве апологета, внутренне соединить с христологическими положениями regulai fidei, которые он взял и защищал против ереси на основании Писания и Предания. Если он когда–либо пытается обосновать внутреннюю необходимость указанных положений веры, то он редко идет дальше риторического распространения и священных парадоксов (?). Он не был систематическим мыслителем, а был космологом, моралистом и виртуозом — адвокатом Предания, а потому его теологии, если этим именем можно называть его теологическое многословие, недостает единства; это — смешение разноречивых и нередко противоречивых положений; здесь нет ничего похожего на более древнюю теологию Валентина и на позднейшую теологию Оригена. У Тертуллиана все идет врозь; проблемы как быстро возникали, так же быстро и решались. Внутренних принципов и целей почти напрасно мы стали бы искать. Большое сочинение Иринея в этом отношении много превосходит теологическое писательство Тертуллиана. Впрочем, и Иринею отнюдь не удалось подвести материи, даваемые Св. Писанием и правилом веры, под основную его точку зрения об искуплении; кроме того, его архаические эсхатологические подробности не вяжутся между собой, и очень многое, например, мысли и формулы ап. Павла, у него совершенно потеряли свой характер. Его спекуляции в некоторых отношениях близко родственны с гностическими. В его теологических объяснениях вообще проглядывают очень разнообразные элементы: древнейшие христианские мотивы и упования, буква двух Заветов, морально–философский элемент (наследие апологетов), реальномистический элемент. Такой эклектический метод появился у великого учителя случайно, он результат «счастливой слепоты», которая не давала ему видеть пропасти, какая образовалась между христианским Преданием и тем кругом идей, в котором стали жить теперь. Во всяком случае, Ириней в этом методе предуказал метод будущей христианской теологии. Тертуллиан и Ипполит писали под влиянием Иринея. Оба они усвоили от него первохристианско–эсхатологические и рационалистические элементы, которые впоследствии на Западе слились в одно целое, но только Тертуллиан занял у Иринея очень немногое, а Ипполит и совсем остался позади Иринея. Ближайшее полезное последствие трудов Иринея, Тертуллиана и Ипполита заключается в сохранении преданного от древности и в рациональной обработке некоторых догматов, которые постепенно возникали в христианстве. Главным образом Ириней образовал ряд теологических схем, имевших большое значение в будущем. Быстрое эллинизирование евангельского учения, имевшее место в гностических системах, было предотвращено Иринеем и его последователями, потому что они большую часть древнехристианского Предания — или гіо букве, или по духу — сохранили и спасли для будущего. Но это сохранение куплено ценой принятия целого ряда гностических схем: медленно вступали они в круг воззрений своих врагов, но неминуемо должны были войти в этот круг, потому что все больше и больше уклонялись от первохристианской настроенности и мыслей и переходили все более и более к другому образу воззрений. Они сберегли большую часть древнего Предания для будущего христианства, но при этом содействовали постепенной эллинизации христианства» (S. 422–429, 435–437).