Споры об Апостольском символе
Шрифт:
При одном случае Гарнак говорил: «Действительная история часто причудливее и эксцентричнее (capricioser), чем басни и сказки» (Bd. I. S. 680).
Не знаем, можно ли в самом деле утверждать это относительно действительной истории, но несомненно очень можно — относительно «сочиненной» истории. Самый блестящий пример, доказывающий верность этой последней мысли, представляет «история» самого Адольфа Гарнака.
Статья третья и последняя
Немецкий ученый богослов Гарнак говорит: «Aus der geschichlichen Ueberlieferung von Christus und der Stiftung der Christenheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel». [14] Так как это замечание немецкий профессор делает в начале второго тома рассматриваемого нами его труда — тома, в котором излагаются главным образом тринитарные и христологические споры от IV до VIII в., то, очевидно, в учении Церкви и богословских представлениях христианских ученых указанной эпохи он находит тот «роман», в который будто бы превратились первоначальные чистые и истинные понятия об Основателе христианской веры и Церкви.
14
Фраза эта в русском переводе была приведена нами в конце предыдущей нашей статьи.
Изложив и разобрав взгляды Гарнака относительно тринитарных споров в древней Церкви, теперь то же сделаем относительно представлений того
Итак, изложим взгляды Гарнака на историю христологических споров и III—VI Вселенских соборов. Нет сомнения, что эти взгляды отличаются значительной оригинальностью, так что дело далеко не лишнее изложить их, а потом и подвергнуть критике; это последнее тем более необходимо сделать, что хотя эти взгляды и неосновательны, и тенденциозны, однако же они выдаются автором за последнее слово науки и имеют притязания заменить другие, более утвердившиеся представления по тем же вопросам — как будто бы и в самом деле только Гарнак судит истинно научно и правильно, а другие ученые богословы слепотствуют и заблуждаются.
По принятому нами в предыдущих статьях правилу, мы сначала объективно, без всяких критических замечаний со своей стороны, изложим взгляды и результаты Гарнака относительно вышеуказанных предметов церковно–исторической науки, а затем выразим наши суждения по поводу этих взглядов и результатов.
Начиная исследование истории христологических споров, Гарнак справедливо замечает, что не сразу в V в. возникли эти споры, но что они в значительной мере подготовились тринитарными спорами предшествующего IV в., — и говорит: «Между тем как не перестал еще возбуждать умы вопрос: явившийся на землю Бог (Сын Божий) тождествен ли с Высшим Божеством (Отцом), — поднимается уже и другой вопрос: как представлять себе соединение Божества с человечеством во Христе? Этот последний вопрос заключал в себе две сокрытые проблемы, а именно: какого рода было человечество Христа и как нужно мыслить соединение Божества и человечества? Вопрос в его целом составлял высокий интерес для греческого богословия, и поэтому совершенно было необходимо, что он возник уже в течение арианского спора: Афанасий Великий смотрит на этот спор с точки зрения о соединении Божества и человечества во Христе». Особенное возбуждение умов по поводу соединения Божества и человечества во Христе возникало вследствие того, что большая часть второстепенных вопросов, вытекающих из указанного главного вопроса, оставались еще неразрешенными. Гарнак говорит: христианские богословы «оставались в полной тьме относительно вопросов, действительно ли Божество восприняло (?) человека или человеческую природу. Так как этого вопроса никто не решил (?), то никто не знал (?), воплотившийся Логос имеет две природы или одну — большинство людей держалось учения об одной природе, но не знало, как понимать ее; далее: никто не знал, Логос сорастворился ли с человечеством или же только входил в союз с ним, превратился ли Логос в человека (?) или же навлек на себя человечество, как одежду, т. е. обитал в нем, как в храме, претворил ли Логос при своем вочеловечении человеческую природу в Божество или же и при обожении человеческой природы оставил ее неприкосновенной в ее свойствах. Никто не знал, далее, каким образом евангельские сказания могут быть относимы к сложной сущности Богочеловека. Родилась ли от Девы Марии плоть, т. е. человек, или же родился от нее Логос вместе с плотью. Кто страдал, алкал, жаждал, кто приходил в страх и уныние, кто вопрошал и беспокоился, кто объявлял о своем неведении, кто умирал — человек или Богочеловек? И опять же: кто творил чудеса, повелевал природой, прощал грехи, короче — кто стал искупителем — Бог или Богочеловек? Твердых общепризнанных ответов не было на эти и другие вопросы. Вместо ответов часто можно было слышать парадоксы о страдании без страсти (боли), об уничижении без унижения, но эти парадоксы отнюдь еще не выдавались за что–то несомненное».
Изо всех богословов христианской древности Гарнак приписывает особенное значение в разрешении христологического вопроса Тертуллиану. Так как, по воззрению этого ученого, дальнейшее христианское движение не может быть понято без изложения мыслей Тертуллиана в указанном отношении, то необходимо выслушать речи Гарнака об этом латинском писателе как христологе. Указав на то, что Тертуллиан больше, чем кто–либо другой содействовал раскрытию и утверждению на Никейском соборе учения о единосущии Сына Божия с Отцом (см. об этом во второй нашей статье), Гарнак считает того же западного писателя чуть не отцом православного догмата о соединении двух естеств во Христе. Немецкий ученый пишет: Тертуллиан, а не другой кто, образовал те формулы, какие заняли такое почетное место в православном учении о лице Богочеловека, именно он «образовал формулы: utraque substantia in una persona (оба естества — в одном лице), duae substantiae — divina et humana (два естества — Божественное и человеческое) во Христе Иисусе, salva est utriusque proprietas substantiae (полными сохранились свойства каждого естества) в Нем». Следовательно, пишет Гарнак, он решил христологический вопрос и создал терминологию, которая была принята на Востоке спустя более двух столетий по смерти Тертуллиана. Имел ли Тертуллиан, спрашивает себя Гарнак, тот же интерес к христологической проблеме, как и позднейшие восточные христианские мыслители? Держался ли он учения об оббжении человеческой природы во Христе? Совсем нет. А какая философия руководила им? Вообще никакая, но зато на него имел влияние метод юридической казуистики (fictionen). Древнецерковная, возникшая сначала на Западе, формула: «Христос — Бог и человек» прояснена и подкреплена у него через то различение «субстанции» и «лица» (persona), какое было свойственно юристам. Субстанция (Тертуллиан никогда не употребляет выражения «природа», хотя мы для ясности его речи перевели выше «субстанция» словом «природа») на языке юристов не есть что–либо личное, но она соответствует выражению «имущество» или владение; а лицо (persona) опять–таки не есть что–либо субстанциальное, но означает субъекта, правоспособного владеть имуществом, субъекта, который может владеть различными имуществами (как в свою очередь и одно имущество — субстанция — может принадлежать многим лицам). Эти юридические термины Тертуллиан, будучи сам адвокатом, перенес в теологию. Термины эти, как их употребляет Тертуллиан, в сущности, отнюдь не могут быть переведены на язык философии или теологии. И однако же эту юридическую казуистику (fictionen) Восток принял за философию или теологию; Восток положил ее в основу «откровенной философии».
Не менее важное значение Гарнак приписывает и христологической доктрине Иринея Лионского. По мнению Гарнака, «он уже держался мысли о совершенном единении естеств во Христе и ясно высказывал ее. Великие западные богословы около 200 г., — прибавляет Гарнак, — по части христологии ушли гораздо дальше, чем Восток даже через сто лет позднее. Но это учение не считалось на Западе общепризнанной истиной, а на Востоке вследствие развития Оригеновой христологии (покоящейся на докетизме) по части этого учения царила величайшая неопределенность. Четвертый век застал Восточную церковь не приготовленной к решению христологического вопроса».
Из христианских писателей IV в. значение в раскрытии христологического вопроса Гарнак приписывает больше всего Аполлинарию Лаодикийскому. Восхвалив, как только можно, способности и образованность этого еретика (Аполлинария), немецкий ученый в следующих чертах описывает его учение о лице Христа. «Аполлинарий, подобно Павлу Самосатскому, Маркеллу и арианам, не допускал, чтобы совершенный Бог и совершенный человек могли образовать единое существо; он вместе с этими лицами находил, что из такого соединения выйдет разве мифологическое существо (минотавр, козлоолень и т. д.). Ввиду этого Аполлинарий не соглашался допускать, что Христос был совершенным человеком, а учил, что Логос воспринял неполную человеческую природу, а именно одушевленную плоть (но не дух), и Сам сделался принципом самосознания и самоопределения в этой плоти. Поэтому Аполлинарий далее учил: все, что Христос соделал для нас, должно быть соделано Богом (в Нем), иначе не будет и спасения; все, что соделал Христос, должно быть вполне совершенно, иначе оно бесполезно для нас. Здесь, следовательно, не оставалось места для человеческого я. Плоть, которую восприял Логос, по учению Аполлинария, не принесена им с неба, но так как Христос есть «небесный человек», то плоть Его единосущна Его Божеству. Все это учение Аполлинария, — заявляет Гарнак, — будучи рассматриваемо с точки зрения греческого понимания христианства, является учением совершенным. Аполлинарий прекрасно изложил свое учение, раскрывал его в многочисленных сочинениях, защищал его с убеждением и пафосом; его учение было именно тем самым, которое в существе дела признавали все благочестивые греки. Каждая поправка, привносимая в его учение, утверждалась на той же основе, иначе жизненность греческого благочестия подвергалась опасности. Достойно удивления и есть знак благочестия и любви к истине этого великого (?) епископа (Аполлинария) то, что он, будучи вынужден склониться или в пользу интересов веры, или в пользу традиции, без колебания отдает предпочтение интересам веры. Но это–то открытое заявление и напомнило Церкви, что Евангелие и отчасти Предание учили о полном человечестве Христа. Появились противники Аполлинария. Быть может, именно против Аполлинария Александрийский собор 362 г., под председательством Афанасия Великого, выразительно утверждал, что во Христе было полное человечество^ Противниками Аполлинария были и каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Каппадокийцы могли опровергать его только по частным пунктам учения. Аполлинарий раскрыл недостатки их полемики, и им ничего не оставалось, как довольствоваться простым (бездоказательным) утверждением о полноте человеческой природы во Христе. В самом деле, — замечает Гарнак, — их широковещательные, неясные и прикровенные дедукции, будучи поставлены рядом с недвусмысленным, твердым и открытым учением их врага, кажутся жалкими (?!); вот их учение: две природы, но однако же только одна (?); не два Сына (в лице Богочеловека), но иначе действует Божество, и иначе человечество в Нем; Христос обладал человеческой свободой и однако же действовал с необходимостью, присущей Божеству. У Аполлинария находим все то, что характеризует позднейшее монофизитство со всеми мыслимыми выводами из него. С другой стороны, аполлинаризм под вывеской Православия имел сильнейшее влияние на церковное учение V в.» (S. 302–324). [15]
15
Здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, указаны страницы II тома «Истории догматов» А. Гарнака (Прим. Ред.).
Так представляет себе Гарнак условия развития богословской мысли, среди которых возникают знаменитые христологические споры. Этот ученый делит историю названных споров на три фазы. Первую фазу составляет, по его взгляду, развитие христологических споров от их начала до Халкидонского собора включительно. Эту фазу немецкий ученый представляет себе с ее отличиями в следующих чертах. После относительно мирного времени, наступившего вслед за II Вселенским собором, поднимается вопрос об отношении Божественного и человеческого естества в лице Искупителя. В этом случае противоположность Антиохийской школы и новоалександрийской теологии, которая считала себя единственно православной, высказывается в полной мере. Александрийскому епископу удалось приковать общее внимание к вопросу. Возник великий спор, который был решен не на двух Ефесских соборах (431 и 449 гг.), а на Халкидонском соборе, на котором составлено длинное вероопределение, будто бы примирившее споривших. Это вероопределение (формула) предложено и продиктовано Западом в лице папы Льва и принято императором Маркианом. Если рассматривать это вероопределение с западной точки зрения (того времени), то оно является простой и неизменной верой западных отцев, а если рассматривать его с восточной точки зрения, оно является компромиссом (сделкой), который, с одной стороны, недостаточно православен (!), а с другой — нуждался в пояснениях. Теология, которая могла прояснить это вероопределение, еще только что нарождалась на Востоке. Поэтому не без основания халкидонское вероопределение называли (кто же именно?) «национальным несчастней» Византийского государства. В церковном отношении выгоды и невыгоды этого вероопределения вполне уравновешивались (S. 34—35).
Вот тот путь, которым шло развитие христологических споров в первую фазу их, по мнению Гарнака. Теперь мы познакомимся более подробно с воззрениями этого ученого на историю христологических споров указанной фазы.
Поставив заголовок «Несторианский спор», автор так описывает историю этого явления: «Самыми ревностными противниками Аполлинария сделались его единоземцы и научные друзья — антиохийские богословы, отличавшиеся методическим изучением Св. Писания, трезвым мышлением по образцу Аристотеля и строжайшим аскетизмом. После Диодора Тарсийского особенно подробно опровергал Аполлинария Феодор Мопсуестийский. Главными положениями этих противников было следующее: свобода есть самый характеристический признак совершённого человечества (во Христе); Христос обладал свободной человеческой волей; природа Божества неизменяема и не способна к страданиям. Из этих положений для антиохийцев открывалось, что Христос имел в строгом смысле две природы и что учение Аполлинария нужно отвергать. Антиохийцы к этому еще добавляли, что человеческая природа во Христе оставалась совершенно неизменной, ибо благодать сохраняла ее, как есть она. Человеческая природа во Христе, как и во всех людях, должна была свободно развиваться. Иисус Христос, как человек, путем свободной самодеятельности прошел все стадии нравственного возрастания. На Него и в Нем, впрочем, постоянно воздействовал Бог, подкрепляя Его, но Бог не вторгался в развитие характера человеческой природы Христа, которая самостоятельно устремлялась к добру. Сообразно с этим, соединение Божества и человечества во Христе было только относительно совершенно. Мысли антиохийцев, как они высказывали их, были мыслями, согласными с разумом и выводами экзегезиса, но не с верой. Ново было у антиохийцев то, что они искупление Христом приписывали существенно человеку Иисусу, а не Богу. Хотя антиохийцы говорили не о двух Сынах, а о двух природах во Христе, но это не имеет значения: разделение естеств переходило у них в разделение лиц во Христе. Можно христологию антиохийцев очень строго критиковать, но не дблжно забывать, — говорит с удовольствием Гарнак, — что они образ исторического Христа удерживали в такое время, когда церковные вероизложения все более и более удалялись от этого образа. Впрочем, и они, держась мысли о Боге–Логосе, не имели возможности держаться правильных представлений об историческом Христе. Но тем не менее, это факт высокого значения, что антиохийцы действовали именно в рассматриваемое время. Церковь им одолжена тем, что представление об историческом Христе не стало еще жертвой идеи о Христе (т. е. истинное понятие о Нем не заменилось еще фантастическим, хочет сказать Гарнак. — А. Л.). И за другое кое–что можно хвалить этих антиохийцев», — добавляет Гарнак (S. 325–330).
«Образ воззрений, которому следовали александрийцы и прежде всего Кирилл, был, несомненно, древний; это образ воззрений Иринея, а затем Афанасия и каппадокийцев. Кирилл — это нужно утверждать решительно — защищал то религиозное воззрение по христологическому вопросу, которое вполне отвечало греческому благочестию, а именно, когда он учил: «Если божественный Логос не страдал за нас, подобно человеку, то наше спасение не совершено Богом, и если Христос только человек или простое оружие Божества, то мы не действительно спасены»». Особенное значение для понимания Кириллова учения имеет его утверждение, что прежде вочеловечения было два естества, а по вочеловечении — одно. Эта формула, которую Кирилл Александрийский употребляет несчетное число раз и варьирует ей, констатирует человечество Христа до Воплощения, как будто оно и тогда уже существовало, но эта формула не ведет к мысли об уничтожении человечества Христа по Воплощении, но она только утверждает, что человечество претворилось в существо божественного Логоса. Монофизитство ли это представление Кирилла, спрашивает Гарнак. Нужно, отвечает он, различать здесь сущность дела и словоупотребление. По существу, всякого рода представления, которые не признают Христа индивидуальным человеком, можно считать монофизитскими или аполлинаристическими.