Споры об Апостольском символе
Шрифт:
Климент и Ориген (Александрийская школа). — Чего не сделали Ириней и его преемники, то сделали Климент и Ориген: создали христианскую догматику. «Гносис, т. е. греческая религиозная философия, для Климента была не только средством бороться с язычеством и ересью, но он служил ему и средством раскрыть и доказать возвышенность и внутренние свойства христианства. Климент подчинил себя авторитету церковного Предания, но духовно прилепился к нему только после научно–философской обработки его. Его большой труд («Строматы») есть первая попытка — и по правде сказать, самое смелое литературное предприятие в истории Церкви — изобразить христианство как на основании Св. Писания и церковного Предания, так и на основании предположения, что Христос, как мировой Разум, есть источник всякой истины. Попытка эта удовлетворяла научным требованиям относительно философской этики и философского мировоззрения — недаром она назначалась для людей образованных, — и при этом давала богатое раскрытие содержания веры для простых верующих. По форме и содержанию здесь дано научное, христианское религиозное учение, которое не противоречит вере, которое не только в некоторых случаях подкрепляет и объясняет веру, но и возвышает веру в другую высшую духовную сферу, а именно — оно переносит веру из области авторитета и подчинения в область чистого знания и духовной внутренней настроенности, вытекающей из любви к Богу. Влияние гностицизма, в особенности Валентина, сильно отразилось на Клименте. Это влияние видно в понимании Климентом своей задачи (представить христианство как теологию), в определении формального принципа и в способе разрешения проблем. Но Климент много выше Валентина, в особенности потому, что он всю полноту проблем подвел под единство принципа. Значение Климента выражается в следующем: у Климента боговедение (Gottesgelehrsamkeit) сделалось высшей степенью благочестия, высшая философия греков поставлена под защиту и охранение Церкви, и при этом вся культурная жизнь греков нашла санкцию в сфере христианства. Логос есть Христос, но Логос при этом есть все нравственное и разумное на всех степенях развития человечества. При суждении о миросозерцании Климента нельзя не признавать, что церковное Предание занимает у него низшее место в сравнении с эллинской религиозной философией. Климент подготовил почву для создания христианской теологии, но не создал ее. Это сделал Ориген, который, опираясь на труды Климента, был способен дать систематическую обработку кафолического Предания. Между теологами христианской древности Ориген вместе с Августином занимают самое значительное и самое влиятельное положение. Ориген — отец науки в широком смысле слова, и при этом еще основатель той теологии, которая достигла завершения в IV и V вв. и которая в VI в. отвергла виновника ее, не потеряв, однако же, той печати, какую Ориген наложил на нее. Он создал церковную догматику и положил основу для науки об источниках иудейской и христианской религии. Он провозгласил примирение науки с христианской верой, высшей культуры — с евангельским учением на почве Церкви, и больше всех содействовал тому, что древний мир был приобретен для Церкви. Он держался методов, господствовавших в школах Валентина и неоплатоников. История догматов и церковная история за последующие века на Востоке есть просто история философии Оригена. Ариане и православные, критики и мистики, духовенство и монашество — все ссылались на Оригена и не оставляли этого авторитета. Ориген создал систему, которая примирила
Ни в чем так ярко не проявляется эллинизация учения Церкви II и III вв., как в учении о Логосе. В христианских обществах около середины II в. существовало рядом два воззрения на лицо Христа: адоптианское, по которому Христос считался человеком, в коем (временно) обитало Божество или дух Бога, и пневматическое, по которому Иисус почитался (особым) небесным Духом, принявшим на Себя тело. Это последнее воззрение было принято апологетами. Но в течение II в. ни то, ни другое воззрение не возобладало в Церкви, так как оба они находили основание в Евангелиях: первое у синоптиков, второе — у Иоанна. Во всяком случае, второе, как нашедшее прием у апологетов, больше отвечало духу времени: хотели признавать Христа особым божественным существом. Вскоре с этим пониманием личности Христа слилось греко–философское представление о Логосе. Произошла даже замена одного понятия другим. И такая замена понятием Логоса неопределенного понятия о небесном Духе была очень выгодна для христианской теологии. Через определение небесного Духа во Христе, как именно Логоса, уяснено и утверждено понятие об этом Духе, как высочайшем и единственном в своем роде. Теологи, допустившие такую подмену, не боялись того, что они таким способом готовят опасность монотеизму, ибо понятие Логоса заключало в себе слишком широкое содержание. Но развитие этого учения встретило сильную оппозицию в так называемых монархианах. Монархиане стремились защищать то представление о Христе, какое находилось у синоптиков (против Евангелия от Иоанна) и хотели ратовать против слишком большого влияния философии Платона на вероучение. Но протест монархиан был бесплоден. Логология водворилась в Церкви. Победа логологии в Церкви есть победа неоплатонизма над другими философиями в области христианской теологии. А это нужно считать счастливым событием для Церкви. Неоплатонизм в III в. возобладал над всеми другими философскими системами; и если христианская Церковь заключила исключительный союз с ним, то она поступила как должно. Благодаря неоплатонизму христианство стало мировой религией. А если бы одержала победу теология монархиан, то возникла бы пропасть между Церковью и эллинизмом» (S. 560–564, 578).
Таково «построение» истории Церкви первых трех веков у Гарнака.
Гарнак в конце рассматриваемого тома не резюмирует своих выводов и положений, и таким образом лишает читателя возможности проверить себя — все ли понято им (читателем) так, как должен был желать того автор.
Намереваясь сделать разбор исторической теории Гарнака, как она выразилась в первом томе его труда, мы желаем, чтобы наш разбор был доступен и понятен для каждого, а потому у нас не будет дано места для скрупулезной и буквалистической критики. Мы не станем разбирать частных мыслей и частных положений автора, потому что если бы мы взяли на себя эту задачу, то труд наш усложнился бы, а результат был бы самый неблагодарный. Как ни усердно стали бы мы разбирать книгу Гарнака, мы разобрали бы лишь меньшую часть содержащегося в ней (может быть, двадцатую или меньшую часть книги), и потому нисколько бы не достигли цели, не произнесли бы убедительного суждения, так как ббльшая часть содержания книги осталась бы не затронута критикой. Для фактической критики всей книги Гарнака нужно было бы написать не один том. С автором пришлось бы сражаться, вооружившись как элементарными, так и специальными сведениями из нескольких богословских наук: Св. Писания в широком смысле слова, патристики, канонического права, догматики и собственно церковной истории. Но подобная задача не может найти для себя охотника.
Освобождая себя от мелочного, фактического и текстуального разбора труда Гарнака, мы рассмотрим его сочинение с более общих точек зрения и преимущественно с точки зрения того метода, которому следовал немецкий историк при уяснении хода истории древнейшей Церкви. Цель критики, как нам кажется, будет достигнута, но путем кратчайшим. Конечно, и нам не избежать того, чтобы не разобрать этот или тот мелкий факт, частную мысль в книге. Но это будет делом попутным.
Гарнак начинает свою книгу с изображения учения Господа Иисуса Христа. Но учение Христа представляется в его книге в высшей степени бедным. Мы, однако же, должны сказать, что Гарнак недалек от мысли, что у Основателя христианства совсем не было никакого учения. Очерк учения Иисуса Христа, как представляется это учение Гарнаку, мы составили при изложении содержания книги этого ученого на основании текста книги. Но в примечаниях к этому тексту Гарнак сомневается в достоверности и подлинности даже тех воззрений Христа, которые приписаны Ему в тексте. Так, немецкий ученый сомневается: объявлял ли Иисус Христос Себя Мессией, находя, что эта часть евангельского Предания еще требует строжайшей критики (S. 49). Гарнак, далее, не уверен, что Иисус Христос учил о Своем втором пришествии — даже в той простой форме, как излагает это учение сам он, немецкий ученый. «Что говорил по эсхатологическому вопросу Христос, и что сказано не Христом, а произошло от Его учеников — об этом никто ничего не может сказать», — замечает немецкий историк (S. 51). Христос, как поучает Гарнак в примечаниях, не дал никаких установлений, которые бы служили отличительной чертой общества христиан. Что Христос не устанавливал таинства крещения — это ясно и прямо утверждается Гарнаком (S. 56); а что касается таинства причащения, то установил ли это таинство Христос — этот ученый не говорит ни да, ни нет (склоняясь на нет), под тем предлогом, что значение слов Христа о Теле и Крови «трудно уяснить» (S. 51). Но что же следует из сейчас нами приведенных фактов? А следует то, что Гарнак совсем упразднил личность Основателя христианства; а отсюда, в свою очередь, следует, что Гарнак пишет свою историю, не имея исходной точки, или точнее: исходной точкой его служит пустое пространство. Но вот вопрос: имеет ли право Гарнак взять исходной точкой пустое пространство? Нет, не имеет, по крайней мере мы уверены, что не имеет. Почему он не воспользовался Евангелиями для изображения Иисуса Христа? На это у него есть свои причины, но эти причины частью неосновательны, но понятны, а частью и неосновательны, и непонятны. Евангелия синоптиков он не признает подлинными. О Евангелиях от Матфея и Марка он утверждает, что они в Церкви долго считались не апостольскими произведениями, и только около середины II в. их стали считать произведениями вышеуказанных апостолов (S. 273). Евангелию от Луки он также отказывает в подлинности, так как оно с именем Луки неизвестно было даже Маркиону (середина II в.), а получило будто бы это имя позднее (S. 179). Такие рассуждения, положим, совершенно не основательны, но мы, по крайней мере, понимаем, почему Гарнак не воспользовался синоптиками при изложении проповеди Христа. Гарнак — сын своей ультрапротестантской среды, где так именно смотрят на исторический характер синоптиков; и мы можем искренне желать, чтобы он не следовал рабски за другими, но не можем этого требовать. Другого рода вопрос: почему Гарнак не пользуется как источником Евангелием от Иоанна? Отвергает ли он подлинность и этого памятника, как отвергает синоптиков? Не отвергает и не признает. Он говорит только: «Возникновение Иоанновых писаний, будучи рассматриваемо с литературной и догматико–исторической стороны, составляет мудрейшую загадку, какую задает древнейшая история христианства» (S. 66). Итак, Гарнак не знает, какой точки зрения держаться на происхождение Евангелия от Иоанна. Но что же из того, что он не знает этого? Следует ли из того, что Евангелие от Иоанна, по своему происхождению, есть «мудрейшая загадка», — следует ли отсюда, что этим Евангелием историк может и совсем не пользоваться при изложении учения Иисуса Христа? Гарнак так именно и думает. Он совсем оставляет в стороне Евангелие от Иоанна, как будто его и на свете не существует. Едва ли нужно доказывать, как мало основательности в таком поступке ученого историка. Поступать так, значит не знать самых элементарных требований науки. Если автор не понимает, как разрешить «мудренейшую загадку» относительно Евангелия от Иоанна, то ему сначала нужно было додуматься до какого–либо решения, а потом уже писать историю христианского развития первых веков. Теперь для нас ясно, почему учение Иисуса Христа (даже в тексте книги Гарнака) так бледно представлено. При изложении учения Христа не принято во внимание свидетельство главнейшего свидетеля о проповеди Христа — свидетельство Евангелия от Иоанна, и не принято по причинам совершенно непонятным.
Круг истин, в каком жило «первое поколение учеников Христа», т. е. Его апостолов, Его непосредственных учеников и апостольских последователей, выходит у Гарнака тоже непомерно скудным. Несколько очень простых истин, почти не новых — вот благовестие, в которое веровало и которым движилось «первое поколение» верующих в Иисуса. Неужели Гарнак и в самом деле, с его точки зрения, не мог отыскать таких памятников, которые бы свидетельствовали о более широком круге верований первенствующих последователей Христа? Трудно было ему найти такие памятники, но во всякому случае он мог бы отыскать их, если бы захотел. Как трудно ему было отыскать такие памятники, можно судить по той проскрипции, какой он одним взмахом пера (у Гарнака доказательств не ищите) подвергает большую часть канонических писаний, касающихся истории и учения апостольского века: книга Деяний св. апостолов неподлинна (но на какой странице и в каких выражениях говорит об этом автор — не припомню); соборное послание Иакова, в первоначальном своем виде, есть проповедь какого–то первохристианского энтузиастического пророка, а потом уже в Предании оно получило имя Иакова, следовательно, оно неподлинно; первое соборное послание Петра первоначально было письмом неизвестного павлиниста (последователя ап. Павла), а потом в Предании получило имя ап. Петра, следовательно, неподлинно; второе послание Петра очень позднее произведение, явилось в свет после середины II в.; послания Иоанновы представляют, по своему происхождению, «мудренейшую загадку»; соборное послание Иуды, по всей вероятности, первоначально было письмом неизвестного павлиниста и потом приписано ап. Иуде, следовательно, опять неподлинно; все так называемые Пастырские послания Павловы произошли незадолго до 180 г., неподлинны; Послание к Евреям было первоначально письмом неизвестного мужа или Варнавы (замечательно, что это послание Гарнак готов приписать Варнаве, а действительно приписываемое Варнаве послание он считает подлогом), а потом переделано в послание ап. Павла; специально об Апокалипсисе Иоанна автор замечает, что оно первоначально никакого Иоанна своим писателем не имело (т. е. ни ап. Иоанна, ни пресвитера Иоанна, которому оно иногда усваивалось древними), только около середины II в. оно получило значение произведения ап. Иоанна, после того, как в текст Апокалипсиса было внесено имя Иоанна (S. 273, 275, 279). Само собой разумеется, после такого огульного отвержения подлинности более десяти новозаветных писаний, касающихся апостольских времен, очень трудно обстоятельно составить изложение учения апостолов и других первых последователей Христа. Невозможно писать историю, не имея памятников, — это понятно само собой. Но читатель, конечно, заметил, что в проскрипционный лист Гарнака не вошли многие послания ап. Павла, представляющие очень много данных для характеристики верований «первого поколения» христиан. Почему и отчего? Дело темное, нуждающееся в разъяснениях. Вышеупомянутые новозаветные писания (которые мы перечислили) Гарнак отверг в качестве источников своего дела, потому что их считает неподлинными рационалистическая клика немецких богословов: он — поклонник рационалистической немецкой теологии, а потому налету хватает ее безапелляционные якобы научные приговоры — и покорно подчиняется им. Но не так просто решается рационалистическими немецкими богословами вопрос о большинстве Павловых посланий, не упомянутых нами выше. Даже рационалистические богословы признают их подлинность. Судя по многим примерам, можно утверждать, что Гарнак стал бы петь с чужого голоса, если бы кто–нибудь из его собратий объявил все послания Павла подложными, но этого–то и нет. Отвергать подлинность всех посланий Павла никто не решается. Что оставалось делать Гарнаку? Не самому же объявить их подложными? Оставалось, твердо стоя на почве своей науки, признать большинство Павловых посланий подлинными, и на основании их изобразить характер учения «первого поколения» верующих во Христа. Но сделать этого Гарнак не захотел. (Почему — об этом скажем несколько спустя.) Гарнак решился во что бы то ни стало отказать посланиям Павла во всяком влиянии на церковное вероучение вплоть до конца II или даже начала III в. И к каким только уловкам он не прибегает, чтобы скрыть от глаз читателя самое существование неудобных для его теории Павловых посланий (т. е. большинства из них). Не раз он обращается к благосклонному читателю и убеждает его забыть о посланиях Павла, этого «бывшего фарисея». Читатель слушает речи Гарнака, но недоумевает и даже просто не верит ученому немецкому профессору. Автор начинает с первых же страниц своей книги уверять читателя, что послания Павла долго оставались как бы под спудом и не имели влияния на догматическое воспитание Церкви. Он говорит: «Понимание христианства Павлом не носило на себе следов греческого влияния (а это разве обязательно нужно? — А. Л.). В этом свойстве Павлова учения лежит основание, почему в общее сознание христиан ничего не перешло из него, кроме идеи о всеобщности спасения, и потому невозможно дальнейшее развитие Церкви объяснять павлинизмом» (S. 41). Как это ново! Другие западные рационалистические ученые все развитие христианства выводят из Павлова богословия и утверждают, что «Павел есть Христос» христианства, а Гарнак уверяет, что Павлово учение не имело никакого приема и распространения в первохристианских обществах. Трудно добраться до истины, если взять руководителями современных немецких ученых рационалистического пошиба, а имя им — легион. Да, положим, Павел не имел влияния на догматику первенствующей Церкви, как хочет того Гарнак, но ведь сам– Павел жил же в апостольское время и раскрывал очень многие христианские верования с замечательной полнотой; почему автор о нем– и его учении не соблаговолил ничего сказать при изложении первохристианской догматики? Павел и его догматика — факты, на которые обязан обратить внимание историк апостольского века, если он не хочет морочить читателя. Но посмотрим дальше, как увертывается Гарнак, чтобы добыть себе право не излагать Павлова учения и отказать во всяком влиянии его на Церковь с первых времен ее бытия. Поясняя сейчас приведенные свои слова, Гарнак уверяет читателя, что исторические следы знакомства Церкви с Павловым учением так «общи, что нельзя представить их в определенном образе» (S. 42); «Павлиническая теология, — говорит еще Гарнак, — не тождественна ни с первоначальным евангельским учением, ни с каким–либо видом позднейшего вероучения» (S. 93). Словом, автор очень усердно старается убедить читателя, чтобы он сколько возможно забыл о посланиях Павла — они чему–то мешают в работе Гарнака. Когда же наконец были открыты в истории христианства послания Павла? Когда и кто первый оценил это неоцененное сокровище? Это случилось, по мнению Гарнака, не раньше середины II в. Из забвения вывели эти послания гностики — маркиониты и энкратиты: «Павлиническая теология заняла у них свое место» (S. 424). Вот какое благодеяние оказали христианскому миру маркиониты и энкратиты. Как скоро было впервые обращено внимание этих еретиков на Павловы послания, тогда и Православная Церковь, утверждает он, не могла более игнорировать Павловых посланий. Но на первых порах открытие Павловых посланий наделало немало хлопот православным писателям: эти последние никак не могли в своих воззрениях приноровиться к непривычным для них идеям (S. 280)… Изо всех этих рассуждений Гарнака для читателя ясно одно, что этот ученый не хотел давать место Павлову богословию в истории Церкви до конца II в.
Итак, несомненно, что беднота изображения Гарнаком как учения Основателя христианства, так и первоапостольского времени — есть дело намеренное, т. е. совершенно искусственное. Он изложил учение Иисуса Христа, не беря в руки Евангелия от Иоанна, а учение первохристианского времени, не принимая в расчет большинства Павловых посланий. На то и на другое у него не было никаких оснований и никаких прав — даже с точки зрения его науки и его собственных научных представлений. Но если у него не было никаких научных оснований и никаких прав поступать так, как он поступил, зато у него была непреодолимая потребность сделать именно так, а не иначе. Гарнак желал «построить» свою
Таким образом, мы видим, что в исходных точках зрения труд Гарнака лишен основательности и тенденциозен. Неверность этих точек зрения отражается неверностью раскрытия церковно–исторического содержания и дальнейших стадий исторической жизни христианства.
Собственно говоря, мы могли бы и закончить на этом разбор труда Гарнака о первых трех веках. Для нас теперь ясно, почему труд его является таким, каков он есть, т. е. не соответствующим более основательным и распространенным представлениям о первом периоде церковно–исторической жизни. Достоинству труда всецело вредит метод, положенный в основу его, но непригодный для работы над церковно–историческим материалом первого века христианства. Если, как говорится, хорошее начало — половина дела, то худое начало, как у Гарнака, естественно, портит почти все дело. Говорим: мы могли бы окончить разбор книги Гарнака, ограничившись уже сделанными критическими замечаниями, так как мы вскрыли недостатки, которые должны были неминуемо неблагоприятным образом отозваться на всем его труде; но мы сочли за лучшее не оставлять без критических замечаний, по крайней мере коротких, и дальнейшие рассуждения автора. Мы надеемся, что таким образом будет еще нагляднее: с какими трудностями приходится бороться историку, ставшему на ложную дорогу в своем исследовании.
Прежде всего заметим, что общими принципами, заправляющими ходом развития церковно–исторической жизни послеапостольских времен, Гарнак считает эллино–римскую культуру и иудаизм, в особенности в той форме, какую представляло эллинизированное иудейство (например, иудейская александрийская философия). Не будем здесь распространяться о действительном значении первого из указанных принципов, так как об этом вопросе скажем ниже, когда станем оценивать взгляды Гарнака на формы и плоды влияния эллино–римской культуры на христианскую Церковь. Сделаем лишь замечание о таком факторе в жизни Церкви, каким было эллинизированное иудейство. Гарнак приписывает ему очень большое значение в дальнейшем ходе развития церковно–исторической жизни. Он, как мы уже знаем, прямо говорит, что это иудейство имело «замечательное влияние на возникновение кафолического учения веры». Из такого решительного утверждения Гарнаком своего мнения следовало бы выводить, что ученый историк очень хорошо знает, как происходило это влияние и какие есть на это свидетельства. В действительности же Гарнак об этом знает так же мало, как всякий другой. Он сознается, что «нельзя указать никакой отдельной личности», через которую совершалось бы это влияние (S. 45). При другом случае он заявляет, что «почти совсем недостает прямых свидетельств», на которых утверждалось бы мнение о зависимости христианского мировоззрения, принадлежавшего Церкви, от эллинизированного иудейства, как своего источника (S. 74). А если так, то выставлять иудейство, как принцип, заправлявший развитием Церкви, — нет оснований. Это — догадка Гарнака, которая так и остается догадкой.
Но обращаемся к судьбам Церкви и ее вероучения, как эти судьбы представляет себе Гарнак. Много проходит времени, по суждению этого ученого, прежде чем Церковь стала обладать системой догматических учений. В течение времени от 60 до 160 г. она мало чем обогатилась в сфере вероучения — по сравнению с первохристианской эпохой. Мы показали раньше, что, по его мнению, отличало христианское общество от 60 до 160 г. — в догматическом отношении. Это были какие–то обрывки верований. Правда, в отдельных христианских кружках, по его суждению, началось пробуждение догматизирующей мысли, но здесь не было ничего определенного, твердого и устойчивого. В учении видна колеблемость, заметны разноречия и даже прямые противоречия. При изложении содержания разбираемой книги Гарнака мы привели и примеры из этой книги, которыми он хочет доказать свой взгляд относительно непривлекательного состояния Церкви от 60 до 160 г. Так ли на самом деле было, как думает Гарнак? У Гарнака были свои причины как можно меньше приписывать значения Церкви указанного времени. Изучая это время, он не мог найти источника, источника несомненного и важного, откуда бы можно было производить усложнение религиозно–умственной жизни Церкви. Приписать важное значение в развитии религиозноумственной жизни самому христианству он не мог, потому что христианство, как он его понимает (а мы уже видели, как он его понимает) было лишь неопределенной энергией без определенного содержания. Оставалось количественное и качественное развитие христианских идей выводить из посторонних каких–либо влияний, но все старания найти такой источник развития христианства были напрасны для эпохи 60–160 гг. Таким источником, оросившим и оплодотворившим доныне бесплодное христианство, был, по Гарнаку, гностицизм. Но так как гностицизм, явившись во II в., не вдруг и сам развился и усовершенствовался, и не вдруг мог оказать благодетельное действие на Церковь, то пришлось Гарнаку отложить речь о изменении круга воззрений христиан, об обогащении их новыми, лучшими идеями, как думает этот ученый, до той поры, когда он станет излагать историю христианской жизни за время от 160 до 300 г. Единственно это, совершенно искусственное, соображение заставляет его изо всех сил стараться о том, чтобы Церковь безо всяких, по его мнению, причин не являлась преждевременно более богатой идеями, чем как это нужно немецкому ученому. Он так ревностно старается представить эпоху христианства от 60 до 160 г. бедной идеями, что не говорит даже, при изучении этой эпохи, о развитии литературы христианских апологетов, откладывая речь об этом предмете почему–то до более позднего времени в истории Церкви. Конечно, такой маневр несколько помогает ему с некоторым (кажущимся) правдоподобием проводить свои взгляды на ход развития христианской жизни изучаемого им времени. Но в сущности путем подобных искусственных маневров, путем намеренного умолчания о действительном состоянии догматизирующей мысли христиан от 60 до 160 г. — Гарнак ничего не достигает. Факты слишком громко говорят против него. Как ни искажает Гарнак, в своем изложении, действительного состояния христианской догматики данной эпохи, эта догматика ясно говорит, что она была не бедна, а богата. Посмотрим, например, каких невероятных хлопот и огорчений стоило ему раскрыть мысль, что будто в эту эпоху у христиан еще не было учения о божественном достоинстве Иисуса Христа, Сына Божия. Это, как известно, кардинальный догмат в христианстве, и история Церкви с очевидностью доказывает, что этот догмат всегда исповедывался христианами с самого начала христианства. Но Гарнак находит, что более сообразно с его исторической теорией, чтобы этот догмат утвердился и раскрылся в христианстве позднее, после развития гностицизма, в пределах от 160 до 300 г., и употребляет все усилия изгладить этот догмат из истории христианства 60–160 гг. Обозрим те, достойные лучшего дела, усилия, которые он употребляет с этой целью и которые свидетельствуют против его рационалистических замыслов. Гарнак, при всей своей предубежденности, не мог не обратить внимания на очень яркий факт, а именно, что с самых первых пор христиане относились к Основателю христианства с величайшим благоговением. Факт этот кажется непонятным рационалистическому теологу, и он старается как–нибудь затушевать его. Он, например, говорит: «Иисусу, как Мессии и Господу, воздавалось благоговейное почитание, это значит, — умствует немецкий ученый, — почиталось то имя (курсив в подлиннике. — A. Л.), какое Иисусу дал Его Отец» (S. 56). Мудрено что–то! Гарнак встречает в христианской литературе от 60 до 160 г. бесчисленные указания на то, что Христос почитался и назывался «Богом». Немецкий ученый старается как–нибудь благовидно (в сущности: вовсе не благовидно) отделаться от всех этих свидетельств. В этом случае он прибегает к самым разнообразным уловкам. Он вбивает в голову читателя мысль, что смущаться–де таким названием не следует, «так как понятие очень варьировалось и было эластично, как в среде лиц образованных, так и необразованных» того времени. Вообще тогда «считали за богов — бесстрастных, блаженных людей, продолжающих жить в вечности» (S. 82). Не спорим, скажем мы на это; но почему имя Бога удержалось и впоследствии за Иисусом Христом, а все другие претенденты не удержали за собой этого великого имени? Далее Гарнак старается выставить на вид, что будто наиболее ясное свидетельство о Божестве Христа находится в сочинениях подозрительного происхождения — еретических: в апокрифе Acta Iohannis, у Маркиона, у монтанистов (S. 140). Но ведь есть же свидетельства относительно этого учения и у церковных писателей? Есть. Этого Гарнак отрицать не хочет. Но ему кажется, что эти свидетельства нужно понимать не так, как их обыкновенно понимают. Ясное свидетельство Иустина, называющего Христа Богом, он усиливается ослабить или тем соображением, что это имя дается Иустином на основании ветхозаветных изречений (да разве Ветхий Завет не переполнен указаниями на достоинство Мессии?), или же тем наблюдением, что этот апологет слова , употребляемого им в отношении ко Христу, не предваряет членом (но не так ли поступает и Ориген, прямо учивший о единосущии Сына Божия, Христа, с Богом Отцом?). С другими христианскими свидетельствами II в. о Божестве Христа Гарнак поступает еще страннее. Он утверждает, что если в христианской литературе употреблялось именование Иисуса Богом, то это не с тем, чтобы «возвысить достоинство Христа, но часто наоборот — с тем, чтобы показать, что основание Его достоинства лежит не в Нем самом, но что Он есть только несамостоятельный возвеститель (Offenbarer) Бога» (S. 131–133). Толкование ни с чем несообразное. При помощи таких якобы научных операций, какие позволяет себе Гарнак, самое ясное догматическое учение древнего времени легко превратить — впрочем, ради собственного удовольствия — в самое неясное. Замечательно, что все эти научные проделки не доставили желаемого удовлетворения и самому Гарнаку; он чувствует, что ему не удалось разделаться с неудобными свидетельствами, как он надеялся на это. А потому мы встречаем странную жалобу на «беззаботность (die Unbekiimmertheit) первохристианских писателей, отводивших Христу место Бога» (S. 128). Значит, по суждению Гарнака, они поступали нерассудительно. Но рассудительно ли поступает новейший ученый, умышленно искажая смысл слов первохристианских писателей?
В течение 60–160 гг. Церковь, по суждению Гарнака, была бедна догматическим содержанием, неустойчива в своих верованиях и как бы мертвенна, но в конце этой фазы в жизни Церкви возникает и развивается, по словам того же ученого, явление, которое в самом скором времени должно было обогатить Церковь по содержанию ее верований, дать им твердость и крепость и призвать ее к жизни, оживить — словом, «обновить лицо» Церкви. Таким явлением был, по мнению Гарнака, гностицизм. Кто мог ожидать такого мнения от ученого историка? Все свои лучшие комплименты он адресует гностикам. Гностицизм для немецкого историка — тот «ящик Пандоры» (см. § 12), откуда христианская Церковь могла заимствовать все, что ей нужно. Что обыкновенно говорится о кафолической Церкви — это самое теперь приписывает он гностицизму. «Гностики, — говорит он, — были единственными теологами своего времени; они возвели христианство в систему догматов, первые систематическим образом обработали предания» и т. д. Он нашел у гностиков всего вдоволь — и наука–то их была прекрасна: здесь возникли первые научные комментарии, философско–догматические сочинения, — и искусство–то у них процветало: религиозные гимны и оды, церковные песни родились у них как грибы после летнего дождя. Но читатель все это уже знает и конечно спросит: так ли это? Можно подумать, что до нас дошла какая–то богатейшая литература гностиков, перед которой ученым остается удивляться и благоговеть. Но в действительности ничего такого нет. От литературы гностиков дошли до нас отрывки, сохранившиеся большей частью в трудах древнехристианских полемистов. Отправляясь от этой литературы, можно наговорить много приятного о гностиках, как делает Гарнак, если ученый обладает пылкой фантазией и не любит стесняться в выводах, подобно тому же Гарнаку, но можно, с другой стороны, утверждать, что литература эта бессвязна, противоречива, символизм ее доходит до бредней, что это такие опыты теологического писательства, которые часто представляют собой детский лепет, как и утверждают писатели, привыкшие оценивать явления по их действительности, а не мнимому значению. Что взгляд Гарнака на гностицизм не есть взгляд науки, а есть частное, неавторизованное наукой мнение, об этом лучше других знает сам рассматриваемый ученый. Он прямо говорит, что «до сих пор еще никто не признавал за гностицизмом такого значения в истории догматов», какое приписывает он этому явлению (S. 163). К этому еще нужно прибавить, что чересчур оригинальный взгляд Гарнака на гностиков, без сомнения, никогда и не сделается общепризнанной научной истиной, потому что этот взгляд выдуман автором для своих личных потребностей. По его представлению, само по себе христианство, каким оно появилось на иудейской почве, было почти лишено всякого содержания. И для того чтобы стать содержательным, сделаться великой мировой силой, кафолической Церковью, христианство должно было впитать в себя живительные соки грекоримской культуры. Но когда же это случилось? История ясно указывает, что в III в. христианство сделалось великой мировой силой. Поэтому Гарнаку, с его точки зрения, непременно нужно было в течение второго века указать пункт, когда христианство могло войти в тесное общение с греко–римской культурой. Но сколько ни напрягал зрения немецкий ученый, он не мог открыть ничего сколько–нибудь важного, что можно было бы признать за такой пункт. Чтобы найти себе выход из неловкого положения, Гарнак, за неимением ничего лучшего, признал в гностицизме греко–римский фактор, которым будто бы и условливалось дальнейшее развитие Церкви. Но на этом затруднения Гарнака не кончились. Для него, при всей его предвзятости взглядов, казалось слишком смелым без всяких доказательств признать, что культура греко–римского мира II в. и гностицизм — одно и то же. Поэтому ему нужно было убедить читателя, что имея дело с гностицизмом, мы на самом деле имеем дело с греко–римской культурой. Убедить в этом читателя оказалось очень трудно, потому что наука не думает отождествлять греко–римскую культуру II в. с гностицизмом. Немецкому ученому, при таком положении вещей, ничего не оставалось делать, как в обширнейшей немецкой литературе отыскать какого–нибудь писателя, который бы обмолвился словцом в пользу указанной Гарнаковой тенденции. После многих поисков Гарнак нашел одного писателя, по фамилии Иоэль (Joel), который говорит, что «гностицизм в сильной степени носит греческий характер и в особенности–де выдвигается в нем на первый план платонизм» (S. 165). Но Гарнак при этом забыл сообщить хоть какие–либо сведения об этом Иоэле. По справке оказывается, что Иоэль никогда не занимался историей гностицизма, что он есть еврейский писатель, нисколько не известный в науке, написавший две тощих брошюры об отношении христианства и еврейства в первые века. Из этих–то брошюр Гарнак и извлек вышеприведенные мнения Иоэля на гностицизм. Если для нас сколько–нибудь авторитетен Иоэль, то мы должны последовать воззрениям и Гарнака; а если Иоэль для нас не авторитетен, то мы можем с полным спокойствием духа отвергнуть воззрения Гарнака, построенные на мимолетной мысли Иоэля. Полагаем, что выбор не затруднит читателя.