Споры об Апостольском символе
Шрифт:
Как ни фантастично то представление, какое составил себе Гарнак о значении гностицизма в истории христианской Церкви, он, как мы знаем, влиянием гностицизма объясняет все дальнейшие успехи, все дальнейшее процветание этой последней.
Гарнак утверждает, что под таким или другим влиянием гностицизма в Церкви: 1) началась деятельность по части составления и авторизации Символов веры, 2) образовался канон новозаветных книг и 3) расширилось и изменилось самое понятие о Церкви. Мы не станем рассматривать первое и последнее из этих положений: первое положение в основе своей верное, хотя и обставлено у немецкого ученого различными аксессуарами, не имеющими действительного научного значения; а последнее положение ничего не представляет нового в сравнении с тем, что не раз было высказано в немецкой богословской науке об историческом развитии понятия «Церковь». Сделаем лишь несколько замечаний о мнениях Гарнака относительно образования новозаветного канона. Гарнак отнюдь не мог показать с научной ясностью и точностью ни того, что канон впервые образовался лишь около 180 г., ни того, что он создался в Церкви по обязательному примеру гностиков, ни того, что в канон вошли не одни апостольские писания (в более серьезной немецкой научной литературе обо всем этом рассуждают иначе. См.: Herzog. Encyklopadie. Bd. VII; Kanon des Neuen Test. 1880). Любопытно видеть, однако же, как путается Гарнак при раскрытии своих взглядов на происхождение канона. Он думает, что Церковь, создавая канон
Под влиянием гностицизма явилось и другое благодетельное последствие для Церкви, по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, как мы знаем, Гарнак пишет трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и об Александрийской школе.
Что касается апологетов, то мы замечали выше: прав ли автор, перемещая их деятельность из эпохи от 60 до 160 г. в эпоху от 160 до 300 г. Нет надобности рассуждать и о ценности взглядов Гарнака на сущность апологетической миссии Иустина и других писателей того же рода. Немецкий ученый сам назвал эти взгляды парадоксальными (S. 373). Мы в этом случае вполне согласны с автором. Но с другой стороны, мы решительно не соглашаемся с немецким ученым, что будто догматическое учение апологетов и в самом деле было так несложно и несовершенно, каким оно представляется в их литературных произведениях (S. 372). Можно утверждать, и притом с полной основательностью, что апологеты, предназначая свои сочинения главным образом для язычников, не имели ни побуждений, ни цели излагать полного христианского учения: они преимущественно говорили о таких истинах, которые могли быть понятны и язычнику. Верования апологетов, несомненно, отличались большим богатством содержания, чем как можно думать на основании их апологий.
К основным мнениям Гарнака относительно Иринея, Тертуллиана и Ипполита нужно относиться отрицательно. Не должно соглашаться с мнением Гарнака, что будто богатство и полнота христианского учения у них по сравнению с апологетами зависели от того, что последние писали до времени образования новозаветного канона, давшего «неизмеримое количество познаний», а Ириней, Тертуллиан и Ипполит — после образования канона. Канон тут ни при чем. Ириней и его преемники в литературе просто потому с большей подробностью говорят о христианских догматах, что они полемизировали с еретиками, а не писали, как апологеты, для язычников; опровергать еретиков можно было только через раскрытие сущности многих христианских догматов. Нельзя считать хоть сколько–нибудь основательным и тот взгляд Гарнака, что будто не только Тертуллиан (писатель, действительно, не чуждый тех недостатков, какие приписывает ему немецкий ученый. См.: S. 426–427), но и Ириней не могли совладать с богатством представлений, данных вдруг каноном, путались в них, не имели объединяющего принципа в изложении христианского вероучения. Конечно, у Иринея нет систематического изложения догматов, но это и понятно: он не писал догматической системы, а ратовал против слишком нестройных систем своих врагов. И тем не менее один Ириней, как христианский богослов, заставляет забыть, что до него были такие quasi–теологи, как Маркион, Валентин и пр. Достоинств его творений могут не признавать только люди, увлеченные гностицизмом и видящие в нем какую–то эру христианского богословия. Мы должны отметить очень странные отношения немецкого ученого к богословию таких писателей, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит — по сравнению с богословием гностиков. У гностиков для Гарнака все хорошо: неясное — ясно, намек принимается за раскрытие истины, он любезно вкладывает в уста гностиков истинно ученые речи, все будто у них так стройно и научно. А напротив, у православных писателей, сейчас названных нами, Гарнаку все както не нравится. Везде у них старается отыскать недостатки, в их мыслях он не находит ни единства, ни целесообразности. Нетрудно видеть, что Гарнак к гностикам относится как к любимым детищам, а к православным писателям — как к нелюбимым пасынкам. Наконец, следует признать несомненной ошибкой взгляд Гарнака на идейную зависимость Иринея и продолжателей его дела — от гностиков. Ничего общего между первыми и последними нет. К каким невероятным натяжкам прибегает Гарнак, чтобы доказать этот свой тезис, видно из двух следующих примеров. Он утверждает, что «различные зоны гностиков превратились у Иринея в различные степени и теории спасения, под руководством Логоса» (в Ветхом и Новом Заветах. S. 434). Но что сходного между эманацией эонов и историей откровения Ветхого и Нового Заветов? Или Гарнак находит, что православное учение Иринея и Тертуллиана о двух природах во Христе есть только перенесение в Церковь гностических представлений об Иисусе «страждущем» и Христе «бесстрастном»? (S. 474). Но опять–таки: есть ли тут сходство? Гностики говорят о двух лицах, а православные писатели об одном лице, хотя и двоякой природы. Каждому понятно, что при подобных натяжках и ухищрениях можно различное представлять сходным, а сходное различным, — и во всяком случае нет трудности навязать Иринею и Тертуллиану идейную зависимость от гностиков.
Менее спорного в суждениях Гарнака о Клименте и Оригене. Нам кажется, что этот ученый прав, когда допускает их идейную зависимость от гностиков. И нужно ставить в заслугу Гарнаку, что он оттенил эту сторону в истории древнеалександрийской школы. Учение Климента и Оригена тот же ученый излагает, почти не отступая от истины. Но рядом с этим во взгляде на древних александрийцев у Гарнака много преувеличений. Напрасно он смотрит на Климента и Оригена как на каких–то завершителей в развитии древнехристианской догматики. Климент и в особенности Ориген старались дать христианскому учению систематическую форму. Но значит ли это, что они создали христианскую догматику? Ориген не привнес ничего нового в христианское учение. Он вложил его в гностико–неоплатоническую форму. Но это было его личное дело, которое не было и не сделалось достоянием Церкви. Напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей Церкви. В Церкви последующего времени мы не находим ничего, что можно было бы назвать в строгом смысле школой Оригена. Его идеи сделались известны в Церкви, но нельзя указать ни одного христианского ученого древности, который бы учил, как сам Ориген. Критика Оригеновых мнений преобладала над увлечением оригенизмом и в III, и в IV вв.
В количественном отношении очень видное место занимает в книге Гарнака исследование о монархианах. Около 150 страниц отведено этому предмету. Но сказать о характере исследования им монархианства почти нечего. Трактат о монархианах приклеен в книге совершенно внешним образом. По–видимому, автор не знал, какое место отвести монархианству как особому явлению среди других явлений, а потому трактат о монархианах отнес к концу книги. Что касается воззрений Гарнака на сущность и значение монархиан, то эти воззрения имеют смысл при предположении, что Евангелие Иоанново стало влиять на умы христианского общества раньше середины II в. А как скоро такого предположения не допускать, все суждения Гарнака теряют всякий интерес. Это соображение делает излишним дальнейшее рассмотрение суждений Гарнака по поводу монархианства и сопряженных с ним явлений (например, церковного учения о Логосе).
Таким образом для нас открылось, что «построение» истории Церкви первых трех веков, сделанное Гарнаком, не удалось.
Его взгляды заслуживают сильных порицаний. Но не порицать только нужно Гарнака, а и пожалеть. Он — печальная жертва увлечения таким историческим методом, который без изменений не может быть приложен к обработке церковной истории.
В предисловии к своей книге Гарнак говорит, что его книга «составилась из его университетских лекций». Хороши же должны быть эти лекции! И выражает желание, чтобы «студенты, изучающие науку под его руководством, сообща читали его книгу» (S. VIII). Хороши же выйдут из них пасторы, т. е. проповедники христианских истин!
В том же предисловии Гарнак заявляет: «Мы теперь знаем, в каком направлении мы должны работать» (Ibid.). А кто познакомится с сочинением Гарнака, тот с полной справедливостью может сказать себе: «Теперь мы знаем, как не должны мы работать».
Статья вторая
В предшествующей статье мы обозрели историю Церкви первых трех веков, как она описана Гарнаком, теперь обратимся к исследованиям того же ученого по части дальнейшей церковной истории.
В этой области для человека, принадлежащего к Православной Церкви, конечно, дороже и интереснее всего исследования науки относительной Греческой церкви, так как по заключении первых трех веков в истории этой Церкви следует многознаменательный период Вселенских соборов с сопровождающими их замечательными событиями и явлениями. К нашему удовольствию, именно этим– периодом Вселенских соборов занимается Гарнак во второй книге своего сочинения, посвященной эпохе с Константина Великого, имея намерение исследовать западный христианский мир в другой книге, которая еще не явилась в свет.
Приступая к изображению эпохи Вселенских соборов, Гарнак предварительно (в «Предисловии») бросает общий взгляд на эти времена. Он говорит: «История развития догмы [9] (т. е. церковная история с IV по IX в.) не представляет такого высокого интереса, как история ее возникновения (т. е. эпоха первых трех веков). Если рассматривая сложнейшие и подробнейшие вероизложения, богослужебный культ, христианский неоплатонизм (?), почитание святых до конца VII или даже VIII в., мы оглянемся назад, на Оригена и III в., то будем поражены, найдя, что все это и тогда уже существовало. Все историческое развитие догмы начиная от IV в. до Иоанна Дамаскина и Феодора Студита, в некотором отношении было только процессом более точного определения выбора и воспроизведения того, что было дано раньше. На Востоке (в Церкви) не встречается ничего нового и оригинального; здесь мы имеем дело лишь с тем, что получено по преданию, не с оригинальным, а производным. Однако же то, на что направляли свою мысль целые века и что было для них, для этих веков, священным, не потеряло своего значения и теперь. Кто может отрицать, что и для нас — мы имеем в виду Церковь и науку — имеют свою силу те условия, в каких находились те прошедшие века? И теперь, в наше время, сохраняют свою силу вероопределения, которые создались в византийский период; содержание этих вероопределений для всех Церквей составляют догматы , так как главными догматами считаются и теперь учение о Троице и Христе–Богочеловеке, а это и излагается в вышеуказанных вероопределениях. Исследователь, занимающийся изучением развития этих догматов с IV в., хотя и не чувствует удовольствия при виде недостатка свежести и оригинальности в материях, но все же может утешать себя соображением, что он, исследователь, имеет здесь дело с такими предметами, которые оказывали громадное влияние (еіпе ungeheuere Macht) на умы и сердца людей, да и доныне они не потеряли господства. И как многому можем здесь поучаться и мы, свободные евангелические христиане», — говорит протестантский ученый о протестантах (S. VII). [10]
9
Хотя Гарнак излагает собственно историю догматов, но этому предмету он дает такую широкую постановку, что, как мы замечали и раньше, его история догматов переходит в историю Церкви, по крайней мере с главнейших сторон этой истории. В предисловии ко второму тому автор прямо сознается, что «держась рамок истории догматов (в строгом смысле), невозможно дать всестороннее понятие о развитии догмы» (S. VII); это побуждает исследователя как можно больше захватывать общего церковно–исторического материала. Дальнейшая наша речь покажет, что Гарнак очень широко понимает свою задачу, превращаясь в историка Церкви.
10
Здесь и далее по всей статье, кроме специально оговоренных случаев, указаны страницы II тома «Истории догматов» А. Гарнака {Прим. Ред.).
Вот основной взгляд Гарнака на период Вселенских соборов. Конечно, не со всеми частными мыслями этого ученого, выраженными в сейчас приведенной тираде, можно и должно соглашаться. Но во всяком случае это чуть ли не самая лучшая страница в рассматриваемой книге Гарнака. Достойно внимания как то, что он хорошо понимает и прямо высказывает, какое значение имеет история периода Вселенских соборов в общей истории христианского мира, так и то, что, желая принизить эту эпоху в сравнении с предыдущей, он, однако же, не замечая и не желая того, говорит ей похвалы. В самом деле, не находя новизны и оригинальности в ходе раскрытия догматов Церкви с IV в., он с удивлением останавливается при виде того явления, что Церковь живет жизнью, совершенно тождественно с прежними веками. Немецкий историк видит в этом явлении недостаток, остановку жизни, оскудение сил, но в действительности примечаемое немецким историком явление свидетельствует, что Греческая церковь в своей жизни руководилась не случайностями и переменчивыми обстоятельствами, а теми нормами, которые создались издревле и которых она твердо держалась. Таким образом, там, где исследователь–протестант усматривает недостаток, там с иной, более правильной точки зрения необходимо видеть достоинство Греческой церкви.