Статьи

Шмеман Протоиерей Александр

Но именно вера, как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия — во всяком случае, того богословия, которым характеризуется святоотеческая эпоха. Этот опыт — скорее описание, чем «дефиниция», — есть прежде всего поиск таких слов и понятий, которые адекватно выражают живое переживание Церкви и опираются на реальность, а не на «утверждения». Богословие и само есть часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его «мистическим» В. Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) «авторитетами», но их адекватностью и согласием с внутренней жизнью и опытом Церкви.

Такое понимание богословия вытекает из самой природы его «источника», т. е. веры Церкви. Ибо вера, которая создала Церковь и которой та живет, есть не только согласие с доктриной, но и живое отношение к определенным событиям — жизни, смерти, Воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению

на небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, — то отношение, которое делает ее постоянной свидетельницей и причастницей этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине у нее нет никакого иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, которую они несут и сообщают. И потому ее вера не только не оторвана от ее опыта, но является в буквальном смысле самим этим опытом, — опытом того, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1 Ин. 1,1). Ибо ни об одном из этих событий нельзя «узнать» (в рационалистическом смысле) и — более того — ни в одно из них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас «свидетелями всего» (Деян. 10, 39).

Но ведь богословие и не может быть ничем иным, кроме описания этого опыта, его раскрытия в человеческих словах и понятиях. Церковь — не только человеческое установление, хранящее память о богооткровенных событиях прошлого, но и сама эпифания (явление) этих событий, как таковых. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что несет в себе опыт их реальности. Ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере–опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни.

4

Теперь мы вплотную подошли к главному тезису статьи, согласно которому этот опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви — в ее lex orandi. И в том, что тезис этот требует сегодня защиты и доказательств, сказывается, без сомнения, один из самых горьких итогов вышеупомянутой «псевдоморфозы». Ибо столетия «западного плена» не только изменили богословское «сознание», но в такой же мере сузили и затемнили само понятие и опыт богослужения, его места и функции в жизни Церкви. Коротко говоря, оно перестало рассматриваться и переживаться как явление веры Церкви, как реальность ее опыта себя самой в качестве Церкви, а следовательно, и как источник ее богословия.

По–прежнему пребывая средоточием церковной жизни и церковного действия, очень мало изменив свою форму и содержание, оно, так сказать, приняло «коэффициент» и стало восприниматься и переживаться в совсем ином, чем в раннеотеческую эпоху, «ключе». Достаточно заглянуть в любое послеотеческое руководство по догматике, чтобы убедиться: его составители рассматривают таинства в главах, посвященных «средствам благодати», и более нигде — как будто они не имеют никакого отношения к вере, общему строю церковной жизни и богопознанию. Что же касается литургического предания в целом, то ему в этих руководствах и вовсе не нашлось места — на том основании, что оно–де принадлежит области культа или благочестия, а не догматико–богословской проблематике, которая мыслится совершенно отдельной от них. Именно эта редукция богослужения, или lex orandi, к «культу», это истолкование его в культовых категориях, из которого вырос новый коэффициент , и стало новым ключом и литургической практики, и литургического благочестия, а вместе с тем и серьезной помехой ее богословскому осмыслению, живому взаимообщению богослужения и богословия.

В древней Церкви, в отличие от наших дней, термин leitourgia не был всего лишь синонимом культа. Он прилагался ко всем церковным служениям и обязанностям, в которых проявляли и осуществляли себя природа и призвание Церкви, и воспринимался прежде всего в экклезиологическом, а не культовом аспекте. И тот факт, что его впоследствии отождествили преимущественно с Божественной литургией — центральным действием христианского культа, — выявляет особый характер, уникальность самого этого культа, его места и функции в Церкви. И эта уникальная функция делает Церковь тем, что она есть, т. е. свидетельницей и участницей спасительного дела Христа, новой жизни в Духе Святом, присутствием в «мире сем» грядущего Царства. Крещение водою и духом в подобие Христовой смерти и Воскресения; составление Церкви в День Господень; слушание Слова Христа; вкушение и питие за Его трапезой; отнесение — через богослужение времени — всего времени, всего Космоса (в лице его времени, его вещества и жизни) ко Христу, Который есть Полнота вся Исполняющего, — все это осмысливалось не просто как культовые действия , но прежде всего как исполнение Церковью ее собственной природы, ее космического и эсхатологического призвания.

Важно отметить, что экклезиология раннеотеческой поры носила космический и эсхатологический характер. Церковь — это Таинство новой твари, и она же — Таинство Царства. Часто отмечалось, что в творениях Отцов отсутствует экклезиология в нашем современном понимании. Но объясняется это отнюдь не недостатком интереса к Церкви как к новой жизни новой твари и как к присутствию (parousia) Царства. Отцов не занимала «институтция», ибо природа и цель этой институции — быть не «вещью в себе», но Таинством, эпифанией новой твари. В этом смысле все их богословие экклезиологично, ибо его источником и контекстом является Церковь — опыт новой жизни, причастие Духа Святого. С этой точки зрения послетридентский трактат «De ecclesia» («О Церкви»), родоначальник и образец всех современных экклезиологий — как западных, так и восточных, — знаменует собой падение святоотеческой экклезиологии, ибо его автор, занятый почти исключительно институцией , обходит вниманием космическую и эсхатологическую природу Церкви. Такое превращение «институции» в самоцель на первый взгляд возвышает, а на самом деле трагически принижает Церковь, делая ее, как мы видим сегодня, все более «безразличной» для мира и все менее — «выражением» Царства Небесного.

Здесь важно уяснить отношение между этой космической и эсхатологической природой Церкви и ее leitourgia. Ведь именно в богослужении и через богослужение, специфическую и единственную в своем роде функцию Церкви, она сообщает свое космическое и эсхатологическое призвание, приемлет силу осуществлять его и, таким образом, становится тем, что она есть — Таинством во Христе новой твари, Таинством во Христе Царства. В этом смысле богослужение и в самом деле «средство благодати», однако не в том узком и индивидуалистическом значении, какое усвоило этому термину послеотеческое богословие, но во всеобъемлющем смысле, всегда делающем Церковь тем, что она есть, — миром благодати, богообщения, нового знания и новой жизни. Богослужение Церкви космично и эсхатологично потому, что космична и эсхатологична сама Церковь. Но Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства. И именно leitourgia, как действие церковного культа, и есть та функция, которая делает его источником и поистине залогом богословия.

5

Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию, которая свелась лишь к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать ее как подлинную эпифакию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделенное от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви — ее lex orandi — не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза» — и куда более опасная, ибо она затронула не литургические формы, но их субъективное восприятие и усвоение церковным народом. Как ни парадоксально, но именно «литургически–консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель «древних и ярких обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу всякого чинопоследования, к «Истине и Духу», которые одуховоряют его и как свое проявление, и как свой дар.

Всех признаков и симптомов этой порчи не перечесть, но на некоторых все же следует остановиться. Возьмем, к примеру, таинство Крещения. Если большинство сегодняшних священников (не говоря уже о мирянах) не видит ни малейшей нужды в особом благословении крещальной воды и вполне довольствуется добавлением в купель небольшого количества оставшейся от водосвятного молебна, то происходит это лишь потому, что у них нет больше опыта, раскрывающего это благословение как сакраментальное новотворение мира, в котором он становится тем, чем призван быть от начала, — Божественным даром человеку, орудием человеческого богопознания и богообщения.

Но с утратой такой космической перспективы постепенно меняется и само понимание Крещения, и происходит то же, что и во всем послеотеческом богословии, равно как и в благочестии. Уходя от восстановления и новотворения, нового рождения и новой жизни, внимание богословов и церковного народа переносится в сферу первородного греха и оправдания, — сферу совершенно иного богословского и духовного содержания. Если изначальная и органическая связь Крещения с Пасхой и Евхаристией оказалась почти забытой, если Крещение перестало быть пасхальным таинством, а Пасха — крещальным торжеством, то лишь потому, что Крещение уже не воспринималось как основополагающее действие passage , т. е. перехода от «мира сего» в Царство Божие, — как действие, в котором мы, умирая здесь «в подобии смерти Христовой», обретаем нашу жизнь сокровенной со Христом в Боге. Утратив же и эту эсхатологическую перспективу, Крещение все реже связывалось — и на уровне богословского сознания, и на уровне благочестия — с Христовой смертью и Воскресением, так что богословские руководства послеотеческой эпохи едва замечали эту связь, как и связь миропомазания с началом «нового зона» в великий день Пятидесятницы.