Статьи
Шрифт:
Я думаю, что это большая и даже трагическая ошибка абсолютизировать то, что сама Церковь не абсолютизировала, утверждая, что только та или эта практика правильна, а любая другая не правильна. Так, например, ни в одном месте в тексте литургии св. Иоанна Златоуста, как он напечатан в российских «типовых» книгах (передо мной прекрасное Московское Синодальное издание 1904 г.), завеса даже не упоминается. Если бы закрывание царских врат во время (А) и (Б) было действительно органической и существенной частью евхаристической службы, они не оставались бы открытыми, когда служит епископ или, как это принято в российской практике, священник определенного ранга.
Завеса появилась в истории значительно раньше иконостаса, и, конечно, значение ее весьма отличалось от того, которое ей приписывают сегодня, т. е. что определенные действия не должны быть видны верным (см. свт. Симеон Солунский. Писания святых отцов и учителей Церкви, касающиеся объяснения православного богослужения. Санкт–Петербург, 1856, т. II, с. 186–187). Название «царские врата» до сравнительно недавнего времени (см.,
Именно из этой позднейшей практики выросли реальные злоупотребления: пение во время причащения клира так называемых «концертов», перенос проповеди с ее первоначального места после чтения Евангелия на время после причастна («киноника»), «чтобы занять внимание верующих», как с иронией пишет русский епископ, и даже изменение самого порядка литургии (так, например, в российских «типовых» книгах молитва благодарения по получении Святых Даров была просто перенесена со своего первоначального места после ектении «Прости! Приимше… “ также на время после причащения одного только клира). То, что здесь происходит неразбериха, видно и из рубрик, которые утверждают, что дьякон, стоящий во время Возвышения Даров вне алтаря, когда «видит, что священник берет Святой Хлеб», должен сказать: «Вонмем!» Как, однако, дьякон должен увидеть это, если врата закрыты и завеса задернута, как это делается сейчас в России? Более того, в России царские врата бывают закрыты во время всей анафоры, в то время как в Америке, (благодарение Богу) мы открываем их по крайней мере на «Верую».
Надо надеяться, что, когда мы снова обретем православное понимание божественной литургии как общего моления, общего приношения, общего благодарения и общего причащения, т. е. когда мы вернемся от наших новых и сомнительных обычаев к подлинной православной традиции, открывающейся нам в наших литургических текстах и комментариях отцов, будет исправлено прискорбное положение дел, преобладающее сегодня, при котором верующие более посетители, чем участники богослужения.
Ваше Блаженство! Этими замечаниями я хочу сказать только одно, что нам крайне необходимо истинное попечение о богослужении, действительное усилие, для того чтобы сделать его снова тем, чем оно должно быть для Церкви, источником ее жизни, откровением и проводником веры, средством ее роста и освящения, центром и исполнением ее единства. Пусть это попечение, как неотложная задача, выполнения которой мы ждем от наших епископов, укореняется в словах Господа: «Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6: 63).
Догматический союз
Над Византийской Церковью издавна тяготеет обвинение в «цезаропапизме». Западная наука, как римско–католическая, так и внеконфессиональная, категорична в своем утверждении: в Византии Церковь была безоговорочно подчинена василевсу, лишена какой бы то ни было свободы, являлась просто частью государственного «аппарата» [15] . И даже если теория, законодательство и знали так называемую симфонию, то есть некое теоретическое равноправие и независимость по отношению друг к другу Церкви и государства, на деле норма эта никогда не соблюдалась, и Церковь представляла из себя «официальное христианство, которое, вместо апологетов, мучеников и иерархов, достаточно сильных, чтобы противостоять кесарю, являло только епископов, более или менее низко склоненных к его ногам» [16] . Да и в теории — разве не высказывались такие авторитетные византийские канонисты, как Вальсамон, Димитрий Хоматин и многие другие, в смысле и принципиального превосходства царской власти над церковной, не делали ли василевса своего рода наместником Христа на земле [17] ? И такое понимание византийской системы отношений Церкви и государства свойственно не одной западной науке, но разделяется и многими русскими учеными и даже представителями православного богословия [18] . Известный русский византолог Безобразов прямо называет Церковь «больным местом Византийской империи», и, по его словам, «для надлежащей оценки византийской культуры исходить надо не из теории, применение которой представляется сомнительным, а из тех фактов, которыми полна византийская история. А по фактам выходит, что цари устанавливали вероучение по своему усмотрению, вмешивались во все мелочи церковной жизни, стремились распоряжаться епископскими кафедрами и превращали патриарха в покорного чиновника» [19] . Подобных выписок можно было бы привести очень много. Все они в той или иной мере, но по существу согласно утверждают, что «цезаропапизм» есть основная черта Византии [20] .
15
Католический историк M. Jugie так определяет цезаропапизм: «Le cеsaropapisme, comme le mot l'indique, c'est Сеsar, c'est l'Etat totali taire s'adjugeant un pouvoir absolu aussi bien sur le temporel, ignorant pratiquement la distinction du pouvoir civil et du pouvoir spirituel, ou tout au moins subordonnant celui–ci 9а celui–l9а». (Le schisme byzantin. Paris, 1941. P. 3).
16
Pargoire J. L'Eglise byzantine. Paris, 1923.
17
Cesaropapismi vero doctores imperatores habent ut visibile Ecclesiae supremum caput in ordine regiminis et jurisdiсtionis ab ipso Deo et Christo constitutum. M. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. Paris, 1931. T. IV. P. 605.
18
См., например: Лебедев А. П. Очерки истории Византийской Восточной Церкви.
19
Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. Петроград, 1919. С. 61.
20
Bury J. B. A history of the Eastern Roman Empire. (802–867). London, 1912. P. 207.
Обвинение тяжелое, затрагивающее самый острый, самый болезненный вопрос всей истории Восточной Церкви. И усугубляется оно тем, что речь идет не об отдельных нарушениях нормы, возможных везде и всегда, а о многих веках систематического ее нарушения, узаконенного к тому же, по видимости, самим церковным сознанием. Византийская Церковь обвиняется в некоей экклезиологической ереси, тень которой, в таком случае, неизбежно падает и на все Православие. Во всяком случае, вопрос о византийском цезаропапизме гораздо шире своего узко–исторического объема, ибо в нем заключены, по нашему глубокому убеждению, причины всех противоречий в оценках византинизма, а также и предпосылки для правильного уразумения всего длинного исторического пути Восточной Церкви, вплоть до наших дней.
Ответить на этот вопрос нелегко. И скажем сразу, что мы отнюдь не претендуем — на нескольких страницах — ни дать такого исчерпывающего ответа, ни, тем более, подвергать критике построения упомянутых авторов. Да вряд ли, думается нам, и наступило время для сколько–нибудь полного синтеза византийской истории; в ней все еще, несмотря на ценность произведенной за последние десятилетия работы, остается слишком много неясного и проблематичного. Но как раз в силу этой его проблематичности и столь внушительное единогласие историков о «цезаропапизме», и этот, по внешности, «приговор истории» кажутся нам по меньшей мере преждевременными. И вся наша цель заключается в том, чтобы попытаться указать на те несколько факторов, которые, мы думаем, необходимо принять во внимание при разрешении этого сложного и далеко еще не выясненного — ни церковно, ни научно — вопроса.
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
2
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
Нам кажется, прежде всего, что развитие церковно–государственных отношений в ранней и поздней Византии нельзя понять в его правильной исторической перспективе, если не иметь всегда в виду того основоположного факта, с которого эти отношения начались, то есть гонений. Именно здесь, в этом трехвековом конфликте с империей, которым открывается земная история христианства, был изначала дан и определен характер последовавшего затем примирения; и вот это соотношение между двумя, казалось бы, взаимно исключающими друг друга процессами необходимо напомнить в первую очередь.
Здесь незачем вдаваться во все детали сложного и имеющего длинную историю в науке вопроса о гонениях. В данной связи значение их сводится к следующему. Мы знаем теперь, что гонения были не случайностью и не каким–то трагическим недоразумением, а явлением вполне закономерным, исторически, так сказать, «оправданным». Закономерность эта вытекала из политического, или, вернее, «идеологического», характера римской религии. Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно «идеологией», принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой «идеологический» характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением были преследования христиан. От римского подданного требовалась не вера — верить он мог во что угодно (и ведь большею частью настоящие религиозные потребности находили себе удовлетворение во всевозможных «частных» культах), а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности. И поскольку все другие религии допускали это, им не чинилось никаких препятствий и они пользовались полной свободой. Христианство же, бывшее по самой своей природе эксклюзивистичным, не только отвергало все другие религии, но и считало их злом. Оно «искало победы и потому встречало войну» (Aube). И на суде христианина спрашивали не о положительном содержании его веры и не за него осуждали. Те вопли толпы против «безбожников», о которых говорит Тертуллиан, ненависть и презрение к ним греко–римской «элиты» — все это хотя и создавало атмосферу гонения, но не было в узком смысле их причиной. Причина эта была политической, и политическим — состав преступления. Один отказ принять участие в государственном культе делал из христианина государственного преступника. Поэтому империя, оставаясь верной самой себе и своей теократической идеологии, не могла не гнать христиан, потому и гонителями их были не худшие, а лучшие из римских императоров.