Статьи
Шрифт:
Для нашего адогматического времени, равнодушного к богословию, когда в самой Церкви оно становится уделом «специалистов», уже почти непонятен этот богословский пафос Византии. А между тем, не поняв этого, не почувствовав этот краеугольный камень ортодоксии в церковной оценке империи, нельзя понять и духа церковно–государственных отношений в Византии, и именно здесь нужно искать объяснения всем противоречиям византийской симфонии, так смущающей западных исследователей Византии.
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
4
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
Все сказанное доселе имеет, естественно, гипотетический характер. И для того чтобы превратить эту гипотезу в убедительное историческое построение, нужен, конечно, детальный анализ всей длинной и сложной истории взаимоотношений Церкви с империей на протяжении почти целых двенадцати столетий. Такая задача не может уместиться в короткой статье. Да в наши цели и не входило приступать к проверке этой гипотезы. Мы хотели только указать на ту систему мыслей, в которой, как нам кажется, нужно пытаться объяснить проблемы цезаропапизма. Но в заключение все же прибавим несколько слов и о том, как нам представляется указанная проверка. Очень схематично ее можно
1. Обычно говорят о существовании в Византии двух церковных партий или течений, боровшихся друг с другом за преобладание в Церкви, — партии так называемых зилотов и партии так называемых политиков. Не имея возможности, за недостатком места, разобрать это утверждение детально, признаем за несомненный факт существование в Византии если не партий, то, во всяком случае, двух церковных установок, двух пониманий отношений Церкви и мира. Одно из них во главу угла ставило неукоснительно точное следование канонам, применение их во всей интегральности, другое допускало возможность их послабления, как говорилось, cat j o«conom…an — ради пользы Церкви. Примеры столкновений между представителями этих двух течений хорошо известны: это в IX веке — борьба монахов–студитов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием, затем фотиан с игнатианами, в X веке — столкновение евфимитов с николаитами, еще позже — известный раскол арсенитов и т. д. И вот, не вдаваясь в подробности всех этих разногласий в Византийской Церкви, нельзя не отметить, что в этой борьбе ригористов со сторонниками компромисса победителями, то есть теми, чью линию поведения в конце концов признала своею Церковь, были именно политики, а не ригористы, и икономия торжествовала на всем протяжении византийской церковной истории. Больше того, когда даже одерживали верх зилоты и брали в руки кормило церковной власти, они сами почти незаметно превращались в политиков, то есть волей–неволей становились на путь компромисса. Теперь, если же посмотреть в сущность этой борьбы, то мы увидим, что в ней речь шла неизменно и взаимные анафемы провозглашались всегда по поводу какого–нибудь нравственного казуса, причем термин «нравственное» мы употребляем здесь, в отличие от «догматического», в смысле церковной дисциплины. Поставление Фотия в три дня из мирян в патриархи, форма принятия раскаявшихся иконоборческих епископов, четвертый брак Льва VI, венчание Константина с родственницей — всегда и везде нравственный или канонический ригоризм сталкивается с более широким пониманием церковной дисциплины, с принесением в жертву некоторых пунктов ее во имя мира церковного. И вполне естественно, первое, ригористическое, течение питается, в первую голову, монашеством, второе — высшей иерархией, имеющей более непосредственное, нежели монахи, отношение к жизни со всеми ее повседневными трудностями. Охотно согласимся, что иногда эта икономия заходит, с нашей точки зрения, слишком далеко и нелегко провести границу между нею и простой угодливостью и раболепством. Так, Собор епископов 1266 года, снимающий прещение с узурпатора Михаила Палеолога, ослепившего маленького Иоанна Ласкариса, чтобы очистить себе дорогу к престолу, представляется нам пределом, «егоже не прейдеши». Но мы сейчас не разбираем индивидуально каждый отдельный случай икономии. Нам важно установить общий принцип: икономия, в большинстве случаев торжествующая над акривией, касается исключительно канонической или, по нашей терминологии, нравственной сферы. Таков наш первый вывод. Переходим ко второму ряду фактов.
2. Можно по–разному оценивать византийское богословие в целом. Можно спрашивать себя, насколько тесный союз с государством пошел на пользу богословскому творчеству, не связал его, не поставил на нем своего рода искусственной точки или, во всяком случае, не сократил его порыв. Все это выходит за пределы нашей темы. Но одно несомненно: раз определив свое вероучение, выразив его в законченных, общеобязательных формулах, раз найдя свою Lex credendi [24] , Византийская Церковь осталась верна ей до конца и пронесла ее через всю свою историю, чтобы передать своим молодым славянским наследницам.
24
Здесь: «правило» веры (лат.).
И тут нет лучшего примера отстаивания своей веры до мелочей, чем занимающий такое огромное место в истории Византии вопрос об унии с Римом, вечно возобновляемые и никогда не удающиеся попытки пап покорить себе непокорный Восток.
Причины этой «униальной проблемы» чрезвычайно просты, и не в них заключается наш к ней интереса. Папству нужно было подчинение Востока, как нужно оно ему и сейчас; для Византии же оно было одним из главных средств политической игры — необходимости беспрерывно поддерживать равновесие между двумя одинаково враждебными, одинаково чуждыми ей силами: латинским Западом и мусульманским Востоком. Этого достаточно, чтобы объяснить настойчивость «униональной» темы в Византии и, главное, симпатии — искренние или не искренние — к ней византийских императоров. И вот, важно для нас то, что, несмотря на такие постоянные инициативы императоров, которым будто бы безоговорочно подчинена была Церковь, — все эти попытки неизменно, как стекло, разбивались о несокрушимое сопротивление Церкви. От Алексея Комнена, то есть с конца XI, и до середины XV века, можно насчитывать одних только главных попыток 28, не включая сюда почти непрекращавшиеся переговоры и дипломатические сношения. Ни одна из этих попыток не удалась.
А не удались они, помимо всего прочего, прежде всего потому, что вопрос об унии с Римом для Византийской Церкви был вопросом par excellence догматическим. Характерна одна особенность в истории церковных отношений между Западом и Востоком. Известно, что притязания Рима на церковное владычество и над Восточной Церковью начались очень рано — чуть ли не со II века. В эпоху Вселенских Соборов эти притязания уже вполне очевидны. И вот, поразительно, до какой степени вся Восточная Церковь в течение многих веков остается нечувствительной к этому давлению, как будто не понимает его действительного смысла. Больше того: часто она сама дает Риму недостающие ему аргументы в пользу его всемирной юрисдикции. Достаточно вспомнить хотя бы «апелляции» к Риму Златоуста, Флавиана Константинопольского, Евсевия Дорилейского и многих других, возвеличивание пап греческими епископами на Вселенских Соборах, подписку, данную восточным епископатом папе в 519 году при ликвидации так называемой акакианской схизмы и т. д. Известно, какую пользу для себя извлекают из всех этих примеров католические историки — Hergenrother, Batiffol и другие. И вдруг — как будто неожиданно происходит резкий перелом, и Рим становится
25
Страшилище, пугало (фр.).
26
Здесь: верховной власти (лат.).
Другое дело, когда Рим и Запад становятся «страной ереси и мрака», по выражению Патриарха Фотия. С того приблизительно момента, когда Фотий бросает Риму свое обвинение в Filioque, отношение к Западной Церкви становится ясным и определенным. С ересью никаких компромиссов быть не может. Как показательно, что во всей византийской антилатинской полемике мы едва ли можем указать на два или три обвинения Рима в экклезиологической ошибке, той, которая для нас прежде всего существенна в нашем расхождении с католиками. Византия борется не с папой, не с папизмом, а с Filioque, удавлениной, опресноками, целибатом — но нельзя забыть, что не только Filioque, но и все эти вопросы имеют для византийских богословов исключительно догматическое значение. Показательно и то, что разрыв Церквей в XI веке формально вызван именно еретичеством Запада, и на него, а не на горделивые притязания пап ссылаются и Михаил Керуларий, и Лев Охридский. То есть борьба с Римом есть для Византии прежде всего борьба за свое правоверие.
И вот, обнаруживается, что в этой борьбе Церковь оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, заставлявшие их чуть ли не благословлять свои грехи и преступления, здесь, в этом догматическом споре, оказываются бессильными. Все их униональные поползновения облечены в строго канонические одежды, проводятся или пытаются быть проводимыми соборным путем. Император Мануил, сместивший по своему капризу двух патриархов, горячий сторонник унии, тем не менее почтительно выслушивает антилатинские диатрибы Патриарха Михаила Анхиала и подчиняется соборному решению. Как только дело доходит до унии, самые либеральные икономисты становятся непримиримыми, и примеров этого сопротивления и твердости византийских иерархов можно насчитать почти столько же, сколько самих униональных попыток. Михаил Палеолог, всесильный над империей, всесильный над Церковью, — за подписание Лионской унии (никогда не принятой Церковью) умирает отлученным и лишенным христианского погребения. И когда, наконец, смущенные, измученные, затравленные византийцы подписывают Флорентийскую унию, — от которой почти сразу же с ужасом отрекаются, — империи остается только умереть. «Лучше турецкий тюрбан, чем латинская тиара» — в этой страшной поговорке последних дней империи звучит не столько фанатическая ненависть к латинянам, сколько последнее подтверждение догматического союза. Империя, потеряв свое православие, теряет и свою религиозную ценность, свой церковный raison d'кtre [27] .
27
Разумное основание, смысл (фр.).
На этом мы можем прервать изложение нашего понимания византийского цезаропапизма. Можно ли еще говорить о подчинении Церкви государству в Византии? Да, можно, но предварительно уточнив терминологию, как мы только что пытались сделать. Речь идет не о свободе Церкви от государства, ибо ни о какой такой свободе в Византии не знали и знать не могли. Нельзя судить и объяснять прошлое по нашим меркам и понятиям. В наше время государство не претендует ни на какое религиозное или метафизическое обоснование. Оно стало до конца земным, практическим и реалистическим. Оно — иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей. Византийская, как и Римская, империя имела религиозную природу и при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству — ajf * ou| [oiJ basile‹z] cristian…zei=n h!rxanto, tav th~z ejcclhs…az pravgmata h!rihto e!x an*tw»n… (Сократ Н. Е. 67. 565). Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений Церкви и государства.
Задача православного богословия сегодня
Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. 1 Фее. 5, 19—21.
1
Что мы имеем ввиду, говоря о задаче православного богословия сегодня? Начать с этого вопроса нужно потому, что угадываемая в нем и кажущаяся подозрительной с православной точки зрения богословская ориентация, похоже, преобладает сейчас на Западе. Для нее характерна редукция богословия к данной «ситуации» или «эпохе», особый акцент на «актуальности», понимаемой почти исключительно как зависимость богословия, его задач, метода и языка, от современного человека и его специфически современных «нужд». Поэтому мы с самого начала должны подчеркнуть, что Православие отвергает такую редукцию богословия, первостепенной и неизменной задачей которого, наоборот, считает поиск Истины, а не актуальности, поиск слов, «достойных Бога» (т. е. богоприличных — theoprepeis logoi) а не человека. Богословие будет по–настоящему «актуальным», т. е. истинно христианским, лишь в той мере, в какой оно остается соблазном для иудеев, безумием для эллинов и чуждым этому миру, его преходящим «культурам» и «актуальностям». Но это не значит, что богословие действует в культурном вакууме.