Статьи
Шрифт:
Здесь — корень того экклезиологического молчания о котором говорилось в начале статьи, и причина неспособности нашего богословия установить различие между Церковью и миром, оценить ключевой для православия опыт «христианского мира» с его «успехом» и его «неудачей». Это молчание не нарушалось и не преодолевалось в шуме беспорядочных споров по поводу прав и привилегий той или иной церкви, каноничности тех или других путей развития, — споров, которыми сегодня, увы, вроде бы и исчерпывается жизнь Православной Церкви. Более того, сами эти споры являются следствием такого молчания и говорят об отсутствии в сегодняшнем православном сознании ясной экклезиологической перспективы, проясняющей те самые термины и понятия, которые так неразборчиво используются спорящими, и соотносящей их с православной верой и православным опытом в целом.
Это молчание не побеждается и столь же шумными столкновениями православных из–за «мира». Православное сознание представлено здесь как бы двумя
«Оптимисты» могут осуждать «пессимистов» как фанатиков. «Пессимисты» могут анафематствовать «оптимистов» как отступников. И те и другие в известном смысле правы: ведь если православный «оптимизм» чаще всего превращается в некритическое, пассивное и бессознательное хождение на поводу «мира сего», то православный «пессимизм» оборачивается манихейством и дуалистическим неприятием мира. И тем не менее обе позиции — пример «неактуальности» (в глубочайшем смысле слова), ибо в их столкновении теряется из виду сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему.
3
И лишь теперь мы вправе задать главный вопрос: если такова теперешняя наша экклезиологическая ситуация, то где и как отыскать объективное и вместе с тем православное основание, контекст и точку отсчета для обсуждения проблемы «присутствия Церкви в мире», которой посвящена настоящая статья? Предикат «православное» предполагает, что они укоренены в православной вере и опыте, а не в нескольких искусственно выделенных категориях западного происхождения; «объективное» подразумевает, что они свободны от того рабства «христианскому миру», которое, как мы старались показать, препятствует должной экклезиологической оценке собственного прошлого и его значения для нашего настоящего. Наше затруднение происходит скорее всего от мнимой несовместимости понятии объективный и православный. В самом деле, казалось бы, не имея ясного понимания ситуации, нельзя верно сформулировать и основной вопрос; но, с другой стороны, именно такое понимание и делает невозможным ответ. И вместе с тем настоящая статья задумана как попытка доказать, что именно эта трудность, именно этот порочный круг, будучи верно осмыслены, откроют перед нами ту единственную перспективу, которая только и может удовлетворить обоим вышеназванным требованиям — и «объективности и православия — и приведет нас к адекватным (т. е. богословским) постановке и решению нашей проблемы. Действительно, реальная выгода, извлекаемая нами из этого порочного круга и, следовательно, из всего анализа, убеждающего в его существовании, основана на том, что он в буквальном смысле влечет нас к открытию, а точнее, к новому обретению третьей «реальности». Бесконечно превосходя «реальности» Церкви и «мира», она открывает христианской вере область касательства каждой из них, а следовательно, единственно–неизменный принцип и критерий их различения, равно как и соотнесения друг с другом. Эта реальность есть Царство Божие, провозглашение которого именно как реальности, а не как идеи или доктрины является центральным моментом Евангелия, а лучше сказать, само есть Евангелие, и в то же время вечный горизонт, источник и содержание христианского опыта.
До тех пор пока мы не соотнесем все наши реальности с этой последней реальностью реальностей, пока надеемся понять и выразить присутствие Церкви в мире в категориях безнадежно «мирского» видения и опыта, т. е. не увидев Церковь и мир в свете Царства Божия, мы обречены — вольно или невольно — пребывать в тупике или порочном круге. Ибо нет и не может быть никакой истинной экклезиологии, т. е. истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения без эсхатологии, т. е. без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства. Здесь уместно и даже необходимо подчеркнуть, что под эсхатологией мы разумеем не только главу, обычно завершающую школьные курсы богословия и почти целиком посвященную судьбам человеческой души после ее выхода из смертного тела. Эта футуристическая и индивидуалистическая редукция эсхатологии — действительно один из крупнейших недостатков нашего послеотеческого богословия, худший плод длительного «западного плена».
Эсхатология в ее истинном понимании — не столько отдельная «глава» или «доктрина» (которая, будучи отличной от всех других христианских «доктрин», может и должна рассматриваться сама по себе), сколько неотъемлемое измерение самой христианской веры и опыта и, следовательно, христианского богословия во всей его целостности. Христианская вера сущностно–эсхатологична, ибо события, которые ее породили и которые являются ее объектом, равно как и содержанием — жизнь, смерть. Воскресение и Вознесение во славе Иисуса Христа, сошествие Духа Святого и основание Церкви — видятся и переживаются в ней не только как цель и завершение истории спасения, но еще и как начало и дар новой жизни, содержание которой — в Царстве Божием, и содержание это есть знание Бога, общение с Ним, возможность, находясь еще в «мире сем», вкусить «радости, мира и правды» мира «грядущего» и реально участвовать в них. Таким образом, эсхатология, будучи основной «областью касательства христианской веры, как таковой, пронизывает все христианское богословие и, по сути дела, является залогом самой возможности богословия, т. е. преобразования наших человеческих и потому безнадежно ограниченных слов в theoprepeis logoi (богоприличные слова), верно выражающие вечно трансцендентную Божественную Истину.
И еще одно: именно эсхатология, утверждая истинное понимание Церкви и мира, раскрывает и природу их отношения друг к другу. И в первую очередь она раскрывает Церковь как эпифанию, как проявление, присутствие и дар Царства Божия, как его таинство в этом мире. Кроме того. Церковь в целом — и как «институция», и как «жизнь» — эсхатологична, ибо не имеет иного основания, иного содержания, иной цели, кроме раскрытия трансцендентной реальности Царства Божия и приобщения к ней.
В ней нет разделения на «институцию» и «жизнь»: как институция, она — символ Царства, как жизнь, она — таинство Царства, исполнение символа в реальности, опыте, общении. Будучи в «мире сем» (in statu viae) [44] , она живет своим опытом «мира грядущего», которому уже принадлежит и в котором она уже «дома» (in statu patriae) [45] . Эсхатологическое «бытие» Церкви объясняет «эсхатологическое молчание» Православия в классическую, т. е. отеческую, эпоху нашего богословия. И если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одна из таких дефиниций не могла вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в «мире сем». Даже новозаветные образы Церкви — Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого — не поддавались перетолкованию в «дефиниции». Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь — «Тело Христово», тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни.
44
в пути, т. е. Церковью «воинствующей»
45
в отечестве, т. е. как Церковь «торжествующая»
Таким образом. Церковь для Отцов не «объект» богословия, но сам сущий в них «субъект» их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, т. е. последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу. И из последующей истории богословия, особенно западного, мы знаем, что происходит, когда экклезиология, лишенная эсхатологического измерения, эсхатологической основы и содержания, избирает своим объектом именно форму Церкви, усваивает ей, так сказать, «жизнь в себе» и, проделав все это (т. е. превратив экклезиологию в экклезиолатрию), извращает целостный «опыт» Церкви. Все это, как мы увидим далее, очень важно для правильной оценки «христианского мира» и места Церкви в нем.
4
Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, его видение и понимание в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий фундаментальный опыт мира. И прежде всего — это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: «Исполнь небо и земля славы Твоея». В христианской вере, являющей полноту сущностно–библейского прославления Бога в Его творении, нет ни онтологического дуализма, ни космического пессимизма. Мир «добр зело». Далее, эсхатологический опыт Церкви обнажает мир как мир падший, подвластный греху, тлению и смерти, работающий «князю мира сего». Это падение, хотя и не могло упразднить присносущную благость Божия творения, все же вызвало его отчуждение от Бога, превратило его в «мир сей», который, став «плотью и кровью», гордостью и самостью, сделался не только чуждым Царства Божия, но и активно противостоящим ему.