Статьи

Шмеман Протоиерей Александр

Цель статьи — найти ответ на этот вопрос, для чего необходимо обозначить столь насущную для нас проблему и хотя бы в самых общих чертах определить наше понимание путей ее решения.

Незачем и говорить, что эта задача не из легких. Странным и даже парадоксальным кажется прежде всего то, что сами понятия «Церковь» и «мир», взаимоотношение и взаимопроникновение (т. е. присутствие друг в друге) которых мы должны выяснить, лишь недавно вошли в православное богословие как объекты специально богословского изучения и анализа и как самостоятельные «отделы» богословских систем. Мы еще только начинаем расставаться с продолжительной богословской эпохой, характеризующейся (без всякого преувеличения) именно отсутствием экклезиологии, т. е. такого осмысления Церкви, которое начинается с принципиального различия Церкви и мира и потому настойчиво выдвигает проблему их взаимоотношения.

И первая наша трудность состоит в том, что всякое обсуждение проблемы немыслимо без предварительной

расшифровки этого «экклезиологического молчания». Многие сейчас склонны видеть здесь всего лишь некий изъян нашего богословия, — изъян, который, как бы он ни был серьезен, излечивается новой солидной инъекцией западной теологии, прививкой себе той характерной для сегодняшнего Запада увлеченности (если только не одержимости) дихотомией «Церковь—мир» и вытекающей отсюда проблематикой. Но, быть может, это молчание нужно рассматривать как часть нашего Предания и тогда это уже не просто молчание или отсутствие чего–либо, но показатель — и весьма красноречивый — существенно иных, чем у Запада, опыта и видения. Очевидно, и само понимание обсуждаемой нами проблемы и ее формулировка будут определяться в первую очередь тем, какую точку зрения мы изберем и как сумеем обосновать этот выбор.

Каким бы соблазнительным ни казался первый подход (а православному богословию долгое время суждено было «соблазняться» Западом и «обретать себя», противясь его соблазнам), не подлежит сомнению (по крайней мере, для меня), что его надо отвергнуть. Ибо при всем множестве изъянов (и нередко серьезных), при всей поистине трагической односторонности нашего послеотеческого (и в значительной степени именно «озападненного») богословия пресловутое «экклезиологическое молчание» Восточной Церкви имеет свои предпосылки и свое развитие, будучи укоренено в более глубоком уровне православного сознания, так что остается лишь спросить, в чем же именно. Я отвечу: в том «христианском мире», который сформировал историческое сознание Православия и до сих пор определяет основной контекст православного опыта Церкви, мира и их отношения друг к другу. И если на протяжении нескольких веков наше богословие нуждалось в осмыслении такого отношения (которое само по себе предполагает различение Церкви и мира), то объяснение этому нужно искать в самой христианской экумене, которая возникла из примирения и союза Церкви с греко–римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру.

2

Но сказать так — еще не значит решить проблему.

Ибо если историческое изучение этого «христианского мира» в его различных аспектах и измерениях — политическом, культурном, социальном и т. д. — сделало большие успехи, то с богословским его пониманием дело обстоит иначе. И едва ли даже ставился когда–нибудь вопрос о его экклезиологическом значении, — вопрос, от которого зависит и наше собственное осмысление Церкви и мира. Мы знаем, что примирение Церкви с Империей выразилось не в юридическом соглашении — не в контракте, определявшем права и обязанности обеих сторон и вместе с тем оставившем в неприкосновенности их структурные различия. Мы знаем, что результатом этого примирения была такая интерпретация Церкви и Империи, их структур и функций, которая последовательно выражала все это в терминах органического единства, подобного единству души и тела. Знаем мы и то, что этот излюбленный образ византийской словесности не был риторическим преувеличением, что христианская экумена и в теории и в народном сознании равно как и в реальности, била организмом, в котором ни Церковь, ни мир — государство, общество, культура — не имели отдельного бытия и не могли «конституционально» отличаться друг от друга. Все это мы знаем, и знание наше подтверждается горой книг и диссертаций. Не знаем мы одного: какое значение имеет все это для наших собственных богословских раздумий о сегодняшнем присутствии Церкви в мире?

Причина этого незнания проста, и, обозначив ее, мы одновременно укажем вторую и, пожалуй, главную трудность, коренящуюся в том влиянии, которое ушедший «христианский мир» по–прежнему оказывает на форму и склад нынешнего православного менталитета, оставаясь, по сути дела, единственным, хотя и неосознанным его источником. Говоря проще, мы, православные люди, все еще живем в том «христианском мире», игнорируя исторический факт его крушения и исчезновения. А игнорируем мы его не только потому, что «христианский мир» продолжает для нас свое существование в Церкви и через Церковь, но и потому еще — и в этом все дело! — что поистине главной, если не единственной функцией Церкви стало именно поддержание в нем жизни и обеспечение его продолжающегося «присутствия».

Нужны ли тут доказательства? Разве не очевидно, что для большинства православных — будь то отдельные верующие или целые церкви —

само слово «православный» звучит бессмысленно или абстрактно без предикатов, которые указывают на реальность, относящуюся к «миру», но, однако же, неотделимую от восточнохристианского «переживания» Церкви и очень точно его выражающую. Греческая, Русская, Сербская… — все эти обозначения в их церковном употреблении переходят границы обычного национализма (под которым мы понимаем естественную привязанность и заинтересованность в судьбах своей нации, страны, культуры). Если православная диаспора что–нибудь и доказала, то в первую очередь следующее: православные, даже добровольно покинувшие свое православное отечество, даже утратившие свой родной язык и полностью отождествившие себя с жизнью и культурой другой нации, тем не менее считают и нормальным и желательным, чтобы их «православие» оставалось греческим, русским, сербским и т. д. И происходит это не потому, что они не в состоянии вообразить какое–то иное проявление, иную форму Православия, но как раз потому, что это та самая квинтэссенция «эллинизма» (а не греческое православие) или «русизма» (а не русское православие), единственным «присутствием», единственным символом которой в «современном мире является Церковь — и это присутствие, этот символ и есть то, что они любят в Православии и что составляет для них предмет самых сильных и сокровенных переживаний.

Все сказанное относится не только к диаспоре, которая просто–напросто отражает и усиливает (иногда до reductio ad absurdum) православную ментальность, но и к Православию в целом. Православие переживается всюду главным образом как представительство иного мира (т. е. как то, что делает этот иной мир присутствующим) — мира прошлого, который, хотя и может быть спроецирован в будущее как мечта или надежда, в принципе остается отчужденным от мира настоящего. Даже основоположные канонические структуры Православной Церкви по–прежнему определяются всюду географическими границами и административной организацией этого мира, язык, форма мышления, культура — словом, весь этос которого до сих пор определяет и окрашивает собой православное сознание. И именно вследствие этой идентификации, вследствие переживания самой Церкви как идеального и символического существования несуществующего мира, мы с таким трудом уясняем реальное значение и ценности ушедшего мира, значение нашего прошлого для настоящего.

Прежде всего, такая идентификация едва ли позволяет православному сознанию оценить этот «христианский мир» в экклезиологических терминах, установить в нем различие между тем, что открывается как его «успех» и остается для нас нормой, истинной частью церковного Предания, и тем, что в своем отступлении от Предания и искажении его может быть обозначено как «неудача». Именно здесь, в этой неспособности к такого рода оценке мы и можем усмотреть уникальное и поистине решающее значение события, которое игнорируется православным сознанием и которое именно потому, что оно игнорируется, по–прежнему владеет этим сознанием. Это событие — конец и распад христианской экумены.

В самом деле, падение одного за другим прежних органических православных миров, начиная с их общего истока и архетипа — Византийской империи, вызвало глубокую трансформацию их опыта в православном мышлении. А центральным моментом, своего рода фокусом этого опыта — мы еще скажем об этом в дальнейшем — была вера в то, что христианский мир, рожденный под эгидой победы (en touto nika [43] ), не может пасть, не может разрушиться и в соответствии с его призванием пребывает таковым до последнего дня, т. е. до конца мира. Это объясняет, почему вызванное его падением потрясение привело, как ни парадоксально, к отрицанию этого падения — разумеется, не в исторической его реальности, но как «решающего» события, бросающего вызов устоявшемуся «православному» миропониманию. Ввиду того, что «христианский мир» не может исчезнуть, он и не исчез. Внешнее его падение есть лишь временное «смущение», Богом попущенное искушение. Таково неизменное с тех пор содержание и смысл этого отрицания, которое позволило — и до сих пор позволяет — православным жить так, будто ничего не произошло и не изменилось.

43

сим побеждай.

В действительности же изменилось само православное сознание. Именно после крушения христианского мира и вследствие отрицания этого крушения, «христианский мир» стали видеть чуть ли не в образе мифо–археологического «золотого века», который надлежит «восстановить» и к которому надо «вернуться». Идеальное прошлое, таким образом, проецируется как идеальное будущее, как единственный горизонт церковного видения истории. При такой трансформации первоначальный опыт оказывается перевернутым: если до падения этого мира его ценность для Церкви заключалась в том, что он видел в ней свою душу, т. е. высшее содержание и критерий собственного существования, то теперь Церковь переживается уже как тело, выражаемое и оживотворяемое христианским миром как ее душой.