Статьи
Шрифт:
Эта теория, однако, — «анафема» для греков, и здесь именно становится явной двусмысленность современной православной экклезиологии. Для греков «мерило» первенства Вселенского престола находится не в каком–либо определенном экклезиологическом предании, будь оно «сущностным» или «имперским», но в исключительном положении, занимаемом Вселенским патриархом внутри того «эллинизма», который, как мы только что видели, составляет «сущность» их религиозного мировоззрения. Ибо если мирской центр этого «эллинизма» находится в Афинах, то религиозный его очаг и символ несомненно находится в Константинополе. В течение долгих веков турецкого владычества Патриарх был религиозным этнархом греческой нации, очагом и символом ее продолжающейся жизни и ее подлинного лица. И этим Вселенский престол остается для греков и по сей день — реальностью порядка не столько экклезиологического и канонического, сколько в первую очередь духовного и психологического. «Канонически» греки могут «принадлежать» или «не принадлежать» к Патриархату. Так, элладская Церковь независима от Патриархата, в то время как всякий грек, проживающий в Австралии или Латинской Америке, находится в его «юрисдикции». Но каков бы ни был их «юрисдикционный» статут, они все под Константинополем. Здесь важен не Константинополь как вселенский центр единства и согласия, а Константинополь как таковой, Вселенский престол как носитель и хранитель «эллинизма».
39
Nota Ecclesiae (лат.) — признак Церкви, ее отличительная особенность. — Ред.
Эта двусмысленность в греческом религиозном и национальном мировоззрении и сделала — и до сих пор делает — столь затруднительным для греков понимание истинного значения после–византийского православного мира, его подлинных проблем, его единства и разнообразия. Они не поняли, что падение Византийской империи не было непременно и концом православного единства, основанного на общем принятии православной Византии, то есть «христианского эллинизма». Ибо дело в том, что славяне, например, искавшие независимости от Империи, были на деле не менее «византийцами», чем греки, и независимости они добивались от греков, а не от «христианского эллинизма». Первая болгарская империя — империя Бориса и Симеона — была истинно «византийская» во всем своем этосе, культуре и, конечно, религиозной традиции. Проф. прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» говорит о «раннем русском византинизме». Все эти молодые нации не имели культурной традиции, подобно тому как ее имели греки в Древней Греции, и их исходная и формирующая традиция, та, от которой они получили свое «рождение» и которая сделала их православными нациями, была христианская византийская традиция. И несмотря на все конфликты, недоразумения и разобщения, это единство в византийской традиции никогда в действительности не разрывалось и не забывалось, но всегда составляло общую основу, самую форму единства всего православного Востока.
Но для греков, постепенно оказавшихся в плену у отождествления «византийского» с «греческим», с национальным и даже этническим сужением византинизма, всякая попытка установить политическую и церковную независимость от Империи — со стороны славян, или христиан–арабов, или румын — означала почти автоматически угрозу «эллинизму», попытку уничтожить греков и их первородство внутри Православия. Они никогда не смогли понять, что существенное единство православного мира не есть единство ни национальное, ни политическое, ни даже юрисдикционное, но есть именно единство «христианского эллинизма», православного воплощения основного христианского Предания. И они не поняли этого потому, что отождествили «христианский эллинизм» с «эллинизмом», то есть с греческой национальной и этнической «личностью». Славяне в этой перспективе воспринимались как чуждая и преимущественно «варварская» сила, направленная на уничтожение «эллинизма». И поскольку славяне были сильны, а греки слабы, то этот взгляд принимал иногда почти параноические формы. После освобождения Греции в XIX в. и появления нового «западного» греческого национализма, «пан–славизм» стал — не без помощи западных держав — настоящим пугалом, синонимом Угрозы и Врага — с большой буквы. Здесь следует прибавить, что русская имперская политика в «восточном вопросе» не всегда способствовала утолению этих страхов и, несомненно, ее тактика была часто отталкивающа, но верно и то, что и на самой вершине своего собственного русского мессианизма и империалистического национализма никогда русское православное сознание не оспаривало первенство Константинополя и древних восточных Патриархатов и не оказывало никакого давления, чтобы изменить «чинопорядок» православных Церквей. Наоборот, XIX век в России был отмечен возрождением именно «византийских» интересов, возвращением к «христианскому эллинизму» как к источнику Православия, возвращением к подлинно вселенской православной экклезиологии, постепенным освобождением от узкого, псевдо–мессианского национализма «Третьего Рима». Каковы бы ни были различные «дипломатические» трудности, в плане экклезиологическом в эту эпоху настоящим препятствием для того, чтобы православная Церковь могла вновь обрести свое существенное единство, был не какой–нибудь мифический «пан–славизм», а узко–националистическое сведение греками «христианского эллинизма» к «эллинизму».
Все это объясняет, почему греческий церковный «официальный мир» (мы не говорим здесь о народных настроениях, в которых всегда как–то сохранялась интуиция православного единства) никогда по–настоящему не принял после–византийского церковного развития, никогда не допустил его в свое мировоззрение. Различные «автокефалии», дарованные в течение и после византийского периода, были «уступками» и «приспособлениями», а не признанием чего–то нормального, чего–то «соответствующего» новому положению, подобно тому, как признание «Имперской Церкви» «соответствовало» предыдущему положению — христианской Империи. Потому что для этого нового положения не было места в греческом религиозном умонастроении, и оно на самом деле рассматривалось как случайное и временное. По этой причине ни одна «автокефалия» не была дана свободно, но всегда являлась результатом борьбы и «переговоров». По той же причине даже сегодня принцип «автокефалии», составляющий основной принцип нынешнего устройства Церкви, никогда не понят вполне греческим «официальным» церковным миром как в своем «исходном положении» («право давать автокефалию»), так и в своей «модальности» (вытекающие из него последствия для меж–Церковных отношений).
Одна вещь тем не менее ясна и составляет, вероятно, высший парадокс всего этого развития. Нехотя признав принцип автокефалии de facto, греческий «официальный» церковный мир как будто оправдывает его тем самым рассуждением, которое заставило греков отбрасывать его и бороться против него: идеей о существенной разнице между эллинским и разными не–эллинскими «православиями». Если в прошлом они боролись против «автокефалий» потому, что отбрасывали мысль, что «христианский эллинизм» — как сущность Православия — может иметь какое–либо другое экклезиологическое выражение, кроме «Имперской Церкви» — а она греческая, — то теперь они признают их потому, что, заменив на деле «христианский эллинизм» — «эллинизмом», думают, что другие
40
Jure divino (лат.) — по Божественному праву. — Ред.
11.
Мы можем прервать на этом наши размышления об истинной природе и о причинах нашей теперешней бури. Я уверен, что пока вопросы, поднятые в этой статье, не получат ответа, все наши споры и препирания относительно новой «автокефалии» останутся поверхностными, несущественными и в конечном итоге бессмысленными. Ответить на них, однако, непременно значит достигнуть глубокого и конструктивного выяснения самой православной экклезиологии.
То, что произошло, или вернее, что происходит в Америке, можно свести к простой формулировке: это почти вынужденное возвращение к сущностной экклезиологии, к самым ее корням, к тем основным нормам и предпосылкам, к которым Церковь всегда возвращается, когда она оказывается в новом положении в «сем мире», «образ» которого преходит. Я говорю «вынужденное», потому что это возвращение есть плод не абстрактного «академического» размышления, но плод самой жизни, обстоятельств, в которых Церковь обнаруживает — с трудом и не без мук и страданий, — что единственный для нее путь, чтобы выжить, это именно — быть Церковью, быть тем, что вечно сияет и светит нам в первичной и существенной экклезиологии, в которой исключительный и вечный опыт, форма и сознание Церкви — самое ее существо — нашли свое выражение.
То обстоятельство, что до сих пор только одна «часть» православной Церкви в Америке была «вынуждена» к такому возвращению, потому что ее собственное положение сделало это неизбежным; что это вызвало страсти, страхи и подозрения; что некоторые внешние «факторы» делают некоторые из опасений понятными — все это естественно, все это было, вероятно, неизбежно. Страх, однако, плохой советчик. Только если мы способны поставить наши вопросы на том уровне, на котором единственно и можно дать на них ответ, — на уровне «сущностной» экклезиологии, — только если мы способны увидеть и оценить факты в этой основной перспективе, буря окажется осмысленной и приведет к общей победе.
Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении «эллинизма», или «руссизма», или «сербизма» сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий «в изгнании», имел смелость (в своих «Путях русского богословия») обличить и осудить отклонения «руссизма» от «христианского эллинизма» и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдо–мессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам — хотя бы одному — совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей «эллинизма»?
Рано или поздно станет ясно, что Вселенский патриарх, чтобы нести свое «вселенское первенство», должен будет осуществлять его не посредством оборонительных и отрицательных реакций, сомнительных «ссылок» на столь же сомнительные и неприменимые «прецеденты» и «предания», а через созидательное руководство, направляя Церковь к исполнению ее сущности на всяком месте владычества Господня. Лично я посвятил слишком большую часть моей богословской жизни «защите» вселенского первенства Константинопольского патриарха, чтобы меня можно было обвинить в «анти–Константинополитанстве». Это первенство, его необходимость для Церкви, его огромное потенциальное значение для Православия, я еще раз здесь торжественно исповедую и утверждаю. Однако это первенство, для того, чтобы оно вновь стало «тем, что оно есть», должно быть очищено от всех двусмысленностей, от всех не–существенных «контекстов», от всех национальных выводов, от зависимости от чего бы то ни было прошлого, настоящего или будущего, что не есть Церковь и только Церковь. Это, может быть, в настоящее время для вселенского первенства наиболее насущная задача: освободить нас от языческих и еретических национализмов, которые душат вселенское и спасительное призвание православной Церкви. Нам нужно перестать говорить о наших «славах». Потому что слава в подлинном Предании Церкви принадлежит одному Богу, и для прославления Бога, а не самой себя, основана Церковь. Когда мы это поймем, невозможное для человеков станет возможно Богу.
Прощеное воскресенье, 1971
Литургическая реформа: Дебаты
В. Жардин Грисбрук
Литургическое богословие и литургическая реформа: некоторые вопросы
Протопресвитер Александр Шмеман
Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа
В. Жардин Грисбрук
Литургическое богословие и литургическая реформа: некоторые вопросы
Комментарии Дома Ботта «О литургическом богословии» и «Краткий ответ» на них отца Александра Шмемана поднимают так много важных вопросов, что остается только надеяться, что диалог этих видных ученых–литургистов продолжится, и они еще не раз поделятся с нами своими мыслями по этому предмету [41] . В особенности приятно читать расширенный вариант ответа о. Александра Шмемана на вопрос, поставленный Домом Боттом в последнем параграфе его комментариев.
41
Оригинал опубликован в St. Vladimir's Theological Quarterly 13, 1969, стр. 212 — 217.