Статьи

Мейендорф Иоанн

1) Идея, что Царство Божие, в силу Божественного всемогущества, будет явлено внезапно и в не столь отдаленном будущем, господствовала в ранних христианских общинах. Эта эсхатологическая концепция выражалась в ежедневной и постоянной молитве: «Да прейдет образ века сего». В свете такой эсхатологии христиане вовсе не должны заботиться о том, чтобы усовершенствовать существующее, видимое, человеческое общество, потому что все равно земной мир предназначен к близкому и катастрофическому исчезновению. Многие считали неизбежным конечное осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь «остатка». В этой перспективе даже и самая ячейка земного общества, семья, становилась бременем, и брак (хотя и позволенный) не считался желательным. Эсхатологическая молитва «Гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20) понималась прежде всего как вопль «остатка», беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от мира, а не ответственности за мир.

Такая эсхатология не

дает основания ни для какой христианской миссии по отношению к обществу или культуре. Она приписывает одному лишь Богу, действующему без всякого человеческого «соработничества» (см. 1 Кор.3:9), задачи водворения Нового Иерусалима, сходящего «приготовленным» (Откр.21:3) с небес. Она также пренебрегает теми новозаветными образами Царства, которые прямо предполагают такое «соработничество», или «синергию»: горчичного зерна, вырастающего в большое дерево, закваски, благодаря которой вскисает все тесто, полей, готовых для жатвы. Эсхатология ухода от мира, конечно, психологически понятна и даже духовно оправданна в те времена, когда христианская община, из–за внешнего давления и преследования, принуждена войти в себя и изолироваться от мира, как это случалось в первые века и случается в наше время, но, превращенная в систему, она явно не согласна с новозаветным представлением о мире как целом: «Новый Иерусалим» — не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но и запечатление и исполнение всех разумных усилий и добрых стремлений человечества, преображенных Богом в новое творение.

2) Но если настаивать на достоинстве человеческих достижений в истории, можно прийти к другой и противоположной крайности пелагианизированной [ [233] ] и оптимистической идеологии, основанной на вере в нескончаемый прогресс. Поскольку такая вера в прогресс решительно утверждает, что история имеет смысл и цель, она также может почитаться «эсхатологичной». По существу, она — явление послехристианское, немыслимое вне христианских категорий (например, в буддизме). В течение трех последних веков ею вдохновляется европейская и американская культура. За прошедшие десятилетия многие — особенно западные — христиане в той или иной степени приняли этот оптимистический тип эсхатологии, отождествив социальный прогресс с «новым творением», приняв историю за проводника к «новому Иерусалиму» и определяя основную задачу христиан в мирских категориях. Именно в этих категориях они иногда оправдывают сотрудничество христиан с марксистами и с прочими политическими утопиями нашего времени.

233

Ересиарх Пелагий (V в.) отрицал реальность благодати, которую понимал лишь в смысле всего доброго, что Бог дает человеку в природе и истории.

Трагедия этой второй эсхатологии — называется ли она христианской или нет — в том, что она не принимает во внимание греха и смерти, от которых человечество не может быть избавлено своими собственными усилиями, и, таким образом, игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, по–видимому, стремится к бесконечной цивилизации, навсегда плененной смертью, которая была бы «так же ужасна, как бессмертие человека, пленника болезни и старости» [ [234] ]. Принимая своего рода исторический детерминизм, она отвергает самую суть христианской веры: освобождение от «начал и властей» истории через Христово Воскресение и через пророческое обетование космического преображения, которое будет осуществлено Богом, а не человеком.

234

Федотов Г.П. Новый град. Нью–Йорк, 1952, с.323.

3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьей форме эсхатологии, воздающей должное и всемогуществу Божию, и человеческой свободе в созидании исторического бытия. Пророчество — и в Ветхом, и в Новом Завете — это не просто предсказание будущего и возвещение о неминуемом: это «или обетование, или угроза» [ [235] ]. Иначе говоря, как правильно указывает русский религиозный философ Федоров, оно всегда условно. Будущие блага — обетование верующим, тогда как конечная катастрофа — угроза грешникам. И то, и другое в конечном счете обусловлено человеческой свободой. Бог не разрушил бы Содома ради десяти праведников (Быт.18:32) и пощадил ниневитян от гибели, провозвещенной Ионой, потому что ниневитяне покаялись (Ион.3:10)…

235

Федотов Г.П. Новый град, с.327.

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе, должен решить,

будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром. Никакая эсхатология не верна христианскому благовестию, если она не условна, то есть если она не утверждает одновременно власти Бога над историей и задачи человека, вырастающей из подлинно реальной свободы, восстановленной во Христе для созидания Царства Божия.

Таковы предварительные соображения, необходимые при взгляде на историческое прошлое Православия и при оценке его.

II. Наследие Византии

Рим и его имперская традиция, и на Западе, и на Востоке, оказали неизгладимое влияние на то, как подходят христиане ко всем проблемам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью бегства из истории и отрицанием культуры, а затем приветствовала возможности, открывшиеся перед нею с обращением Константина, и даже, по крайней мере на Востоке, причислила первого христианского императора к лику святых, и даже «равноапостольных», отвергая монтанизм и манихейство и благословляя земную империю, Церковь приняла на себя ответственность за «Вселенную» («икумени»), сочла возможным влияние на мир — не только прямо, через проповедь Евангелия и таинства, но и косвенно, теми средствами, которыми пользовалось и государство: законодательство, управление и даже (что более спорно) — военная сила, поскольку все войны, ведущиеся против «неверных», стали рассматриваться как священные, а римская армия стала «Христолюбивым воинством».

Существует множество законодательных текстов, показывающих, что христианская империя, без каких–либо официальных возражений со стороны Церкви, смотрела на императора как на образ Христа, поставленного для управления обществом и для его защиты. «Во имя Господа Иисуса Христа, — пишет император Юстиниан (527–565), — начинаем мы всегда каждое наше предприятие и действие. Ибо от Него приняли мы попечение о всей Империи, Его именем заключили мы постоянный мир с персами, благодаря Ему преодолели трудности; Им дано было нам защитить Африку и покорить ее нашей власти. Он дает нам силу мудро управлять государством и твердо сохранять над ним нашу власть… А поэтому вручаем нашу жизнь Его Провидению и готовим наши полки и военачальников» [ [236] ].

236

Кодекс Юстиниана, 1, 27, 2. Текст упоминает конкретные события Царствования Юстиниана; «вечный мир» с персами, завоевание Северной Африки и упразднение власти готов в Италии…

Как известно, христианизированное римское самодержавие приняло разные исторические формы на Западе и на Востоке. В 476 году на Западе Рим пал под власть «варваров». Германские династии Каролингов и Оттонов присвоили себе древнюю римскую императорскую власть, но встретили сопротивление со стороны римских пап, боровшихся за обеспечение независимости Церкви от императоров. В конце концов Запад признал в римском первосвященнике законного наследника цезарей и религиозного и политического вождя христианства, наделив его не только духовной, но и светской властью. В противоположность этому на Востоке Римская (или «Византийская») империя просуществовала до 1453 года. Церковь не пыталась ограничить власть императора в чисто политических делах. Правы ли историки, полагая, что система управления, принятая византийским государством и Церковью, была системой «цезарепапизма»? Если это так, то следует также признать, что в средневековый период Православная Церковь в действительности капитулировала перед «миром», то есть приняла второй тип эсхатологии — рассматривающий Царство Божие как явление и идеал, вполне однородные со «светским» историческим прогрессом, — и, конечно, православное богословие, критикуя современный западный «секуляризм», было бы в противоречии со своим собственным прошлым.

Было бы, разумеется, невозможно представить здесь полное историческое обсуждение проблемы Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко могут быть подкреплены и текстами и фактами.

а) Византийское христианство никогда не присваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики. Для православных византийцев признание абсолютной власти за императором в области религии и вероучения было невозможно по той простой причине, что Православие никогда не было религией, зависящей от внешнего авторитета. Не только решения императора, но и указы патриархов и даже решения соборов подлежали «рецепции» всего церковного «тела», то есть всей иерархии и всего народа. Постоянно возобновлявшиеся богословие споры продолжались и после соборов, созывающихся императорами (ср. триадологические споры после Никейского собора, христологические споры после Ефесского и Халкидонского соборов и т. д.), несмотря на императорские указы. Во времена династии Палеологов (1261–1453) каждый из сменявших друг друга императоров активно толкал Церковь на «унию» с Римом. Уния, однако, так и не удалась: значит, император не обладал в Церкви абсолютной властью.