Статьи

Мейендорф Иоанн

Латинские формулы, включенные в определение («каждая природа сохраняет свой способ существования», «две природы») и не противоречащие мысли св. Кирилла, были уравновешены знаменательным и настойчивым утверждением личного единства Христа. Выражение ton auton («один и тот же») повторяется в тексте восемь раз, подчеркивая единство субъекта во всех, Божественных или человеческих, действиях Христа. Используется здесь и слово «Богородица», указывающее на communicatio idiomatum. Выражение «в двух природах» — чуждое Кириллу, но принятое в Антиохии и на Западе, часто используемое отцами собора 448 года, осудившего Евтихия — выразило собой фундаментальное и существенное различие между fusij и upostasij, для которого не хватало слов в ранней христологической терминологии.

Это различие, принятое каппадокийцами в богословии

Троицы, открыло путь к новым христологическим вершинам через Томос свт. Прокла к армянам. Cвт. Прокл уже гораздо чаще говорит mia upostasij, чем mia fusij. После Халкидона это различение дало богословам возможность в адекватных терминах изъяснять единство и в то же время двойственность во Христе. Наконец, Собор привнес в христологию дух поистине православного смирения и умеренности, утверждая, что в соединении Божества и человечества кроется тайна, к которой способен лишь отдаленно приблизиться слабый человеческий язык. Единство двух природ определено в Халкидоне через четыре отрицательных прилагательных, которые, осуждая обе противоборствующие ереси — Нестория и Евтихия — отказываются объяснить саму тайну Воплощения в человеческих понятиях и терминах.

Несмотря на удивительную тонкость, умеренность и традиционность халкидонского определения, многие восточные христиане его не признали. С одной стороны, они вспоминали, что в 331 году было запрещено составлять новые исповедания веры; играло свою роль и почитание, с которым консервативные египтяне относились к формулам, символизировавшим победу их великого архиепископа Кирилла над Несторием. С другой стороны, «для богословия ипостасного единства [халкидонская формула] была хорошим началом — но только началом». Она не определяла четко, «например, Кто именно претерпел страдания и распятие… все предупреждения против смешения двух природ оставляли защитников ипостасного единства неудовлетворенными в самом существенном сотериологическом убеждении: что грядущее обожение человека возможно лишь в единстве человечества Христа с Его Божеством в нераздельном тождестве Личности».

Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие для сепаратизма?

Статья впервые была представлена на коллоквиуме «Экклезиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose, Болонья, Италия, 8–12 апреля 1980 г., с подзаголовком: «Проблемы диалога с римо–католичеством»; опубликована в: St. Vladimir's Theological Quarterly 24 (1980), pp. 155–168.

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве над верными и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущность и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие hapax [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области

экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско–католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26). [223] Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей–сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

223

Документы Второго Ватиканского собора, ed. W. M. Abbott, S. J. (New York, 1966), p. 50.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско–Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические — а значит, относительные — факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.