Страх и трепет

Кьеркегор Сёрен Обю

Но теперь я намереваюсь извлечь из повести об Аврааме ее диалектическое содержание в форме определенных проблем, чтобы увидеть, каким ужасным парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление.

Проблема I

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ УСТРАНЕНИЕ [60] ЭТИЧЕСКОГО?

60

Suspension (дат.) — букв.: «зависание», "прекращение действия".

Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее — это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его *, но является 'ом для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше. Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так,

чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения, [61] из которого может выбраться, лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельности этического была бы та же, что у вечного блаженства человека, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его 'ом, тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического становилась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значением слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушается, но как раз сохраняется в высшем, то есть в 'е.

61

Anfaegtelse (дат.) — «искушение» как духовное испытание, стоящее перед индивидом. См. прим. 9.

* — «цель» (греч.).

Если все обстоит таким образом, значит, Гегель, [62] прав, когда он определяет человека в его доброте и совести только как единичного индивида, он прав, рассматривая такое определение в качестве "моральной формы зла" (в особенности в его "Философии права"), которая должна быть снята в телеологии нравственной жизни, так что единичный индивид, остающийся на этой стадии, пребывает либо в грехе, либо в состоянии искушения. Напротив, Гегель совершенно не прав в том, что он говорит о вере [63] не прав хотя бы потому, что не протестует громко и явно против славы и чести, выпадающих на долю Авраама как отца веры, тогда как он на самом деле должен быть исторгнут и осужден как убийца. [64]

62

"Этическая жизнь" — заглавие третьей части гегелевской "Философии права" ("Rechtsphilosophie"); "Добро и совесть" — название одного из разделов второй части этого произведения. Здесь Кьеркегор показывает, каким образом этическое вступает в противоречие с религиозным. Для самого Гегеля здесь отнюдь не было ясности, он скорее был склонен видеть в религиозном естественное продолжение этического, нравственного в человеке.

63

См.: Гегель. Феноменология духа. VI. В.

64

Любопытно, что в юношеских работах Гегеля, опубликованных только в 1906 году (Hegel. Theologische Jugendschriften. T"ubingen, 1906), Авраам описывается именно как преступник и убийца, о чем Кьеркегор, разумеется, никак не мог знать.

Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была. Ибо коль скоро этическое, то есть нравственное, является высшим и потому в человеке не остается ничего несоизмеримого, за исключением того, что несоизмеримо в том смысле, что является злом, то есть единичным, которое все же должно быть выражено во всеобщем, то нам не нужно никаких других категорий, помимо тех, коими уже обладала греческая философия, или же тех, которые могут быть выведены из нее благодаря последовательному мышлению. Об этом Гегелю не стоило бы умалчивать, ведь он, в конце концов, занимался греческими штудиями.

Нередко приходится слышать людей, которые предпочитают, углубляться не в такие штудии, но просто в цветистые фразы, они говорят, что над христианским миром сияет свет, тогда как над язычеством царит тьма. Подобные речи всегда кажутся мне несколько странными, поскольку и сейчас каждый основательный мыслитель, каждый серьезный художник будет искать обновления в вечной юности греческой философии. Подобные высказывания можно объяснить только тем, что эти люди не знают, что нужно сказать, но только, что нечто должно быть сказано. Вполне нормально, когда говорят, что у язычества не было веры, но если при этом действительно что-то хотят сказать, необходимо немного яснее представлять себе, что понимают под словом «вера», — иначе человек опять-таки впадает в цветистые фразы. Легко объяснить все наличное существование, включая веру, не имея ни малейшего представления о том, что такое вера; и человек, дающий подобное разъяснение, считает отнюдь не хуже всех, когда он надеется на восхищение таким разъяснением; ведь как говорил Буало: "Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire". [65] Вера — это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, — поскольку всякое опосредование [66] происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления. И все же вера есть такой парадокс (это последствия, которые, как мне бы очень хотелось, читатель будет постоянно удерживать in mente,* поскольку для меня было бы слишком сложно всякий раз напоминать об этом), или же: вера никогда не существовала в этом мире именно потому, что она всегда там была; или же: Авраам погиб.

65

Франц.: "Глупец всегда найдет еще большего глупца, который будет им восхищаться". — Буало Н. Поэтическое искусство (Boileau N. L'art po'etique. 1674. I. 232),

66

Mediation (дат.): сам термин «опосредование» встречается тут во второй раз, однако Кьеркегор впервые дает его в связи с некоторой цельной концепцией, вероятно полагая это уместным при рассмотрении ряда гегелевских идей. В целом «опосредование» в гегелевском учении означает разрешение противоречий между концепциями или понятиями путем включения их в концептуальные построения более высокого порядка; скажем, противоречие между "общественным

благом" и "личной свободой" разрешимо (то есть "опосредуется") благодаря пониманию того, что свобода в конечном счете опирается на это благо. В этом смысле и следует понимать утверждение, что «опосредование», "медиация" всегда происходит силой всеобщего, иначе говоря, силой более широкого понятия. В произведениях Кьеркегора наиболее ярким персонажем, отстаивавшим величие и значимость опосредования, был, пожалуй, судья Виллиам из второй части книги "Или — или" ("Enten — eller"), опубликованной в 1843 году под псевдонимом Виктора Эремита.

* — "в сознании" (лат.).

Верно, что такой парадокс для единичного индивида может быть легко принят за искушение (Anfaegtelse), но это вовсе не значит, что поэтому такое положение нужно замалчивать. Не менее верно и то, что многих людей это отталкивает, но это вовсе не значит, что веру нужно превращать во что-то иное, для того чтобы ее можно было обрести, тут уж лучше прямо признаться, что веры у тебя нет; однако тем, у кого все-таки есть вера, следовало бы подумать о том, чтобы предложить некие опознавательные знаки, позволяющие отличить парадокс от искушения.

Ну а повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического. И не было недостатка в умных головах и основательных ученых, которые находили для нее подходящие аналогии. Их мудрость сводится к замечательному тезису о том, что в основе своей всё — одно и то же. Если же присмотреться внимательнее, я весьма сомневаюсь в том, что в целом мире найдется хотя бы одна-единственная аналогия, за исключением позднейшей аналогии, которая ничего не доказывает, ибо неизменным остается одно: Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нем естественное выражение, в нем, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда; ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида, стоит выше, чем всеобщее. Этот парадокс не может быть опосредован; ведь как только Авраам начинает это делать, ему приходится признать, что он пребывает в состоянии искушения, а если это так, он никогда не станет приносить в жертву Исаака, или же, если он уже принес его в жертву, он должен будет в раскаянии вернуться ко всеобщему. Силой абсурда он снова обретает Исаака. А потому ни в какое мгновение Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное — либо убийца, либо верующий. У Авраама нет того двойного определения, которое спасает трагического героя. Оттого и получается, что я вполне способен понять трагического героя, но Авраама я не понимаю, несмотря на то, что в некотором безумном смысле слова я восхищаюсь им больше, чем кем бы то ни было.

Отношение Авраама к Исааку этически выражается очень просто: отец должен любить сына больше, чем самого себя. И все же этическое имеет внутри своей сферы некоторые собственные различения. Давайте посмотрим, можно ли найти в этой повести какое-то более высокое выражение для этического, которое могло бы объяснить поведение Авраама этически, оправдать его с этической точки зрения, устранить этический долг по отношению к сыну, не выходя при этом за пределы телеологии этического.

Когда некое предприятие, о котором заботится целый народ, вдруг оказывается остановленным, когда подобный план опрокидывается немилостью неба, когда Божий гнев насылает такую тишь, которая смеется над всеми усилиями людей, когда прорицатель делает свое тяжкое дело и сообщает, что Бог требует себе в жертву юную девушку, отец призван героически принести эту жертву. [67] С приличествующим случаю величием духа он должен скрывать свою боль, даже если ему и хотелось бы стать "маленьким человеком, которому можно плакать", [68] а не царем, который должен поступать по-царски. И пусть боль входит в его одинокую грудь, пусть среди всего народа у него есть лишь трое доверенных друзей, [69] все равно очень скоро весь народ станет свидетелем его боли, свидетелем и его деяния, поскольку он принесет ее, свою дочь, юную прекрасную девушку, в жертву ради блага всех. О, что за грудь у этой девушки! Что за щечки, что за светлые волосы (стих 687)! И дочь тронет его своими слезами, и отец отвернет свое лицо; но герой занесет нож. И когда весть об этом достигнет родного дома, прекрасные девушки Греции зарумянятся от воодушевления, а если дочь эта была невестой, ее суженый не разгневается, но будет гордиться тем, что причастен к деянию отца, ибо девушка была даже теснее связана с ним, чем с отцом.

67

Подразумевается сюжет "Ифигении в Авлиде" Эврипида.

68

"Ифигения в Авлиде", стих 448, где Агамемнон говорит о том, что счастлив тот, кто рожден низко, ибо ему позволено плакать.

69

Это Менелай, Кадьхас и Улисс (см. там же. Стих 107).

И если мы возьмем того мужественного судью, который спас Израиль в час нужды, на одном дыхании связав Господа и самого себя одним обещанием, то он героически преобразит ликование юной девушки, радость любимой дочери в страдание, и весь Израиль будет вместе с нею сострадать ее девственной юности; но каждый свободный муж поймет Иеффая, [70] каждая сердечная женщина будет им восхищаться, и каждая девица Израиля пожелает поступать так, как его дочь; ибо что толку было бы для Иеффая победить благодаря своему обещанию, если бы он его не сдержал, и разве не была бы тогда победа вновь отнята у его народа?

70

См.: Книга Судей Израилевых, 11.30–40: "И дал Иеффай обет Господу и сказал: если Ты предашь Аммонитян в руки мои, то, по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение. И пришел Иеффай к Аммонитянам — сразиться с ними, и предал их Господь в руки его… И пришел Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она была у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери. Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! Я отверз о тебе уста мои пред Господом, и не могу отречься. Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Господом, — и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Господь совершил чрез тебя отмщение врагам твоим Аммонитянам. И сказала отцу своему: сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими… По прошествии двух месяцев она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой…"

Когда сын забывает о своем долге, когда государство доверяет отцу меч правосудия, когда законы требуют наказания виновному от руки отца, отец должен героически забыть, что виновный — это его собственный сын, он должен с высшим мужеством сокрыть свою боль, однако вместе с тем во всем его народе, включая и этого сына, не будет ни одного, кто не восхищался бы отцом, и всякий раз, когда будут толковаться римские законы, будут вспоминать и о том, что многие толковали их ученым образом, но ничье толкование не было великолепнее, чем то, которое дал Брут. [71]

71

Будучи первым консулом в Риме, Брут (85–42 до н. э.) предал казни двух своих сыновей за то, что они пытались восстановить власть Тарквиниев.