Страх и трепет

Кьеркегор Сёрен Обю

Если бы это было не так, вера не имела бы своего места в наличном существовании, ибо тогда вера была бы искушением, а Авраам оказался бы погибшим, поскольку поддался ему.

Этот парадокс никак не может быть опосредован, ибо он покоится как раз на том, что единичный индивид является только единичным. Как только этот единичный индивид пытается выразить свой абсолютный долг во всеобщем, как только он начинает сознавать это во всеобщем, он тотчас же признает, что находится в состоянии искушения, и затем, если он противостоит этому искушению, он не может осуществить этот так называемый абсолютный долг; но если он не противостоит ему, он погрешает, даже если realiter* его действие было как раз тем, которого требовал абсолютный долг. Что же должен был делать тогда Авраам? Если бы он сказал какому-нибудь другому человеку: "Исаака я люблю больше всего на свете, и потому мне так трудно принести его в жертву", тот, другой, наверное, покачал бы головой и сказал: "Зачем же ты тогда хочешь принести его в жертву?", или же, окажись тот другой проницательным, он, возможно, сумел бы даже увидеть Авраама насквозь, сумел бы понять, что тот давал волю неким чувствам, стоявшим в вопиющем противоречии с его собственными действиями.

* — «реально» (лат.).

В

повести об Аврааме мы находим как раз такой парадокс. Его отношение к Исааку с этической точки зрения состоит в том, что отец должен любить сына. Это этическое отношение оказывается сведенным к чему-то относительному, в противоположность абсолютному отношению к Богу. А на вопрос: "Зачем?" — у Авраама нет никакого ответа, кроме того, что это было испытанием, искушением, что, как отмечено выше, представляет собой единство того, что это происходило как по воле Божьей, так и по его собственной воле. Эти два определения соответствуют друг другу также и в обычном речевом употреблении. Скажем, когда мы видим, что некий человек делает что-то, не соответствующее всеобщему, мы говорим: "Он едва ли делает это ради Бога", подразумевая при этом, что он делает это ради себя самого. Парадокс веры потерял то. что лежит посредине, то есть всеобщее. С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради самого себя), с другой же Стороны, она является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога). Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой. Вера есть такой парадокс, и единичный индивид вообще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого. Иногда дело представляют так, будто единичный индивид может сделать себя понятным для другого единичного индивида, находящегося в том же положении. Подобное воззрение было бы немыслимым, если бы только в наше время люди не пытались столь многообразными способами хитростью пробраться к величию. Один рыцарь веры вообще никак не может помочь другому. Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры благодаря тому, что примет на себя парадокс, либо он никогда не станет им. Партнерство в этих областях совершенно немыслимо. И всякое более точное разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком, единичный индивид может лишь сам дать себе. И даже если можно было бы, говоря вообще, дать такое более четкое разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком (каковое, впрочем, будет представлять собой лишь смехотворное внутреннее противоречие, заключенное в том, что единичный индивид, находящийся как раз вне всеобщего, будет подведен под некие всеобщие определения, в то время как он как раз призван действовать именно как единичный индивид, находящийся вне всеобщего), единичного индивида никогда не смогут убедить в его справедливости другие, он может убедиться в этом лишь сам, в качестве единичного индивида. Так что, найдись даже человек, достаточно трусливый и низкий, чтобы пожелать стать рыцарем веры под чужую ответственность, ему это все равно не удалось бы; ибо только единичный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного, — в этом и состоит величие, которое я вполне способен понять, хотя сам не могу в это войти, поскольку мне недостает мужества; но в этом и состоит весь ужас — что я способен понять еще лучше.

Как известно, Лука (14. 26) предлагает замечательное учение об абсолютном долге перед Богом: "Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником". Это суровые речи, и кто может их вынести? Потому-то их и услышать можно лишь весьма редко. Однако такое умолчание — это просто бегство, которое ничему не помогает. Студент теологии между тем узнает, что эти слова взяты из Нового завета, а в том или ином вспомогательном экзегетическом руководстве он обнаруживает разъяснение, что в этом и в некоторых других пассажах означает per : minus diligo, posthabeo, non colo, nihil facio. [81]

81

Кьеркегор использует здесь доступный ему «Лексикон» Бретшнайдера (Bretschneider С.G. Lexicon manuale graeco-latino in libros. N.T., 1829), где во втором томе под рубрикой "" — "я ненавижу" даются значения: "" — «ненавидеть», а далее, путем ослабления основного смысла, — " (minus diligo)" — "быть менее приверженным", «posthabeo» — "отодвигать в сторону", "non colo" — "не чтить", "nihil facio" — "не считаться".

Однако контекст, в котором встречаются эти слова, пожалуй, никак не подкрепляет такое разъяснение, данное с большим вкусом. Ибо в одном из следующих стихов содержится рассказ о том, как некто, желающий построить башню, прежде делает некоторую прикидку, выясняя, способен ли он это сделать так, чтобы люди после над ним не смеялись. Четкая взаимосвязь этого рассказа с приведенным стихом, похоже, указывает на то, что слова следует понимать в их возможно более ужасном смысле — так, чтобы каждый мог испытать себя и решить, способен ли он построить такое сооружение.

И если теперь этому благочестивому и образованному экзегетику, полагающему, что благодаря подобной фальсификации он может потихоньку протащить христианство в мир, посчастливится убедить какого-нибудь человека в том, что с точки зрения грамматики, лингвистики и * в этом и состоял смысл данного места, можно надеяться, что ему посчастливится в то же самое мгновение убедить также этого человека в том, что христианство — одна из самых жалких вещей на свете. Ведь учение, которое в одном из самых сильных своих лирических излияний — там, где сознание собственной вечной значимости нарастает в нем наиболее сильно, — не может предложить ничего, кроме звонких слов, ничего не означающих, но определяющих, лишь, что человек должен быть менее доброжелательным, менее внимательным и более безразличным, — учение, которое в то самое мгновение, когда оно уже делает вид, будто произнесет нечто пугающее, в конце концов растекается в пустой болтовне, вместо того чтобы пугать, — такое учение конечно же не стоит труда, затраченного на то, чтобы к нему подняться.

* — "по

аналогии" (греч.).

Это высказывание действительно пугает, однако же я верю, что его можно понять, хотя отсюда и не следует, что человек, который его понял, благодаря этому обретет достаточно мужества, чтобы все это сделать. Но надо все-таки быть честным и признать чт'o там заложено, равно как и признать, что это есть нечто великое, пусть даже нам самим и не хватает на это мужества. Тот, кто относится к этому подобным образом, сам не будет исключен из соучастия в этом прекрасном рассказе, ведь этот рассказ содержит в себе некоторое утешение для того, кому недостало мужества начать строить эту башню. Но он должен быть честным и не выдавать свою нехватку мужества за смирение, поскольку такая нехватка, напротив, является гордостью, тогда как мужество верующего есть единственно смиренное мужество.

Теперь нетрудно увидеть, что, если этот пассаж должен иметь некоторый смысл, сам он должен пониматься буквально. Бог — это тот, кто требует абсолютной любви; однако тот, кто, требуя человеческой любви, полагает, будто эту любовь можно доказать, становясь прохладным по отношению ко всему, что было ему дорого прежде, является не просто эгоистом, он прямо-таки глуп, и тот, кто потребовал бы такой любви, в то же самое мгновение подписывал бы собственный смертный приговор в той мере, в какой жизнь его была бы сосредоточена в этой жадной любви. Мужчина требует, чтобы его супруга покинула отца и мать, однако, если он в качестве доказательства такой сверхъестественной любви ожидает, что она ради него станет вялой и безразличной дочерью, он поистине окажется дураком из дураков. И будь у него хоть какое-то представление о том, что такое любовь, он желал бы убедиться, что супруга любит его больше всех в этом царстве, причем, убедись он попутно, что она совершенна в своей любви как дочь и сестра, он усмотрел бы в этом только лишний залог ее любви. И вот то, что в человеке считается признаком эгоизма и глупости, с помощью экзегетиков должно выступать теперь как достойное представление о божественном.

Но почему все-таки нужно их ненавидеть? Я не стану здесь вспоминать о человеческом различении между любовью и ненавистью, не потому, что я уж настолько против него, — ведь в конце концов, это все-таки различение страсти, — но потому, что оно эгоистично и совсем сюда не относится. Если же, напротив, я буду рассматривать эту задачу как парадокс, я тотчас же пойму ее, то есть я пойму ее так, как можно понять парадокс. Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отказаться от любви. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаака, он может оставаться совершенно спокойным — Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Авраам отнюдь не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть т'o, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-человечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, — а там он был и остается убийцей.

Более того, это место из Луки следует понимать таким образом, чтобы становилось ясно, что рыцарь веры вовсе не сохраняет какого-то более высокого выражения всеобщего (скажем, этического), в которое он мог бы ускользнуть. Если вообразить, что церковь потребовала бы подобной жертвы от одного из своих членов, мы получили бы тут только трагического героя. Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства, коль скоро единичный индивид может войти в нее благодаря простому опосредованию; но как только единичный индивид входит в парадокс, он никак не может приблизиться к идее церкви; он не выходит из этого парадокса, но призван находить в нем либо свое блаженство, либо свой приговор. Подобный церковный герой выражает в своем деянии всеобщее, и в церкви не должно быть никого, включая его отца, мать и прочих, кто не понимал бы его. Однако он не является рыцарем веры, и ответ его отличен от ответа Авраама; он не утверждает, что это испытание или искушение, в котором он испытуется.

Вообще-то люди воздерживаются от приведения таких пассажей, как этот, прежде упомянутый, раздел из Луки. Обычно боятся освободить людей, боятся, что произойдет самое худшее, если только людям понравится вести себя как единичные индивиды. Более того, считается, что существовать в качестве единичного индивида — это самое простое и что именно поэтому приходится вынуждать людей становиться чем-то всеобщим. Я не могу разделить ни этого страха, ни этого мнения, причем по одной и той же причине. Тот, кто узнал, что самое страшное из всего — это существование в качестве единичного индивида, не должен бояться признать, что в этом есть величие, но он должен сказать об этом таким образом, чтобы его слова не оказались ловушкой для заблудшего, они скорее должны помогать ему входить во всеобщее, даже если эти слова уделяют величию совсем немного места. Тот, кто не осмеливается назвать подобные пассажи, не осмеливается также назвать Авраама; а мнение, согласно которому довольно приятно существовать в качестве единичного индивида, косвенно содержит в себе и весьма сомнительное признание в отношении себя самого, то есть того, кто придерживается такого мнения; ибо тот, кто действительно внимателен к себе самому и действительно заботится о своей душе, уверен в том, что человек, который под собственную ответственность одиноко живет на свете, живет на деле более сурово и замкнуто, чем девица в своей башне девичества. Разумеется, вполне верно, что существуют такие люди, которые нуждаются в принуждении, поскольку, будучи предоставлены самим себе, они погрязнут в эгоистичных наслаждениях, подобно необузданным животным; однако человек должен как раз доказать, что он не из их числа, а это можно сделать только благодаря своему умению говорить в страхе и трепете; говорить же следует из почтения перед величием — об этом не следует забывать из страха перед уроном, которого вполне можно избежать, если говорить так, чтобы становилось ясно: вот это величие, которое мы узнаем по его ужасам, без этих ужасов никто и не знает о величии.