Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью

Аверинцев Сергей Сергеевич

Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской "бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" [ [20] ], важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям [ [21] ]. Христианская держава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий.

[20]

20. Ср.: J. Gillmann. Some reflections on Constantine's "apostolic" consciousness.
– "Studia Patristica", IV, Berlin, 1961, s. 422-428.

[21]

21. Ср.: W. Suerbaum. Vom antiken zum fruhmittelalterlichen Staatsbegriff: Uber Verwendung von res publica, regnum, imperium und status von Cicero bis Jordanus. Munster, 1961.

Даже

там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясъ как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами, т. с. монофизитами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IХ в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой [ [22] ].

[22]

22. Photii Epistolae, ed. R. Montacutius, London, 1651, p. 115-118.

Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиозной культуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримо и наглядно ужо на формальном уровне. В особенности это относится к литургии. Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполнено медленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных текстов, напевов и обычаев столичными.

Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности. До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественного и религиозного порядка - достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда.

Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенный им выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становились все, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жило перед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви - крещение - могло быть заменено "крещением через кровь", когда неофит, еще не успевший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мира перестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианского мироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить "обмирщению", а в других - оградить себя посредством новых средств защиты.

Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисе обращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви, клира, иерархии.

Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримских юридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянам Климента Римского сравнивает церковь с римским войском [ [23] ], а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат "Об одеянии девственниц" словами; "Дисциплина - страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!" [ [24] ]. Только епископальная церковь, в которой вдохновленных личным пылом "харизматиков" сменили люди, рукоположенные в свой сан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствования в империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийским институционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи, и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией.

[23]

23. Clementis epistola ad Corinthios, XXXVII.

[24]

24. Cypriani De habitu virginum, I.

Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя "уделом божьим" среди язычников: теперь слово "удел" (по-гречески "клир") применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословия имеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение христианского мира на клир и мирян по восточную сторону греко-латинской языковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобретало на Западе с его римскими традициями институционализма.

В византийской сфере влияние священника было ограничено с двух сторон: рядом с ним стоял кесарь, присваивавший себе не только светскую, но и духовную власть, и монах, противопоставлявший сверхличному авторитету священника авторитет личной святости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще придется говорить ниже.) На Востоке священник был прежде всего совершителем таинств - как бы наследником элевсинских мистагогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традицией, приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с греческой традицией - черты мистериальной обрядовости; но в обоих случаях дело идет к его формализации, которая неуклонно нарастает.

Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс новозаветной мистики со всей присущей ей психологической феноменологией порыва и личностного выбора, искали путей преодоления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешнему христианству делает открытыми врагами официальной церкви - еретиками. Радикальнее всего порывали с христианской ортодоксией ответвления манихейства - всемирной подпольной религии, возникшей в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих адептов как на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской империи. Манихейство выводило христианское "не любите мира, ни того, что в мире" из контекста новозаветного антиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл: мировая "тьма" - материя - не может быть высветлена светом духа, она от века противостоит ему как автономное и непримиримое царство зла, и всякая встреча света с тьмой, иначе говоря, всякая реальность может быть оценена только как плен и оковы для света. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить - его можно и нужно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление света от тьмы. Здесь один полюс христианской антиномии противопоставлен другому: во имя бескомпромиссно-трагического переживания мировой несвободы и устремления к свободе отрицается воля к "освящению" земного бытия. Сходными настроениями жили различные христианские еретические течения, нередко переходившие друг в друга, - например, монтанисты, еще во II в. выступившие с протестом против становления епископальной церкви и удерживавшие пафос "харизматической" личной боговдохновенности вплоть до VI в., когда на них обрушились гонения Юстиниана. Вообще говоря, никакие еретики не подвергались столь беспощадным преследованиям, как манихейские, гностические и монтанистские отрицатели церковно-государственпого социального строительства. Maнихеев преследовали и язычники, и христиане, и зороастриицы, а позднее - мусульмане. И все же их протест против мира несвободы имел глубокие корни: манихейство не только составляет необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской империи (достаточно вспомнить, что через манихейский искус прошел такой виртуоз христианской диалектики, как Августин), но и в продолжение всего Средневековья порождает все новые ответвления (павликианство, богомильство, движение катаров - до русского хлыстовства включительно). Для средневековой церкви дух манихейства был постоянной опасностью, как бы подземным потоком, подтачивавшим основы христианского сознания.

Существовали и такие течения, которые не порывали столь резко с ортодоксальной христианской доктриной, но противопоставляли церковности уход в чисто личное мистическое самоуглубление, для которого вещественный культ, церковная институция и иерархия совершенно несущественны. Таким было популярное в народе мессалианство, окончательно осужденное на Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь была распространена на востоке империи и характеризовалась чертами "азиатского" душевного строя: ее приверженцы стремились обособить христианство "от церковно-государственного строительства и сделать его религией аскетов, поставив на первое место мистическую практику - некий христианский вариант индийской "йоги". Мессалианский идеал требовал полного отказа от собственности, странничества и постоянного пребывания в состоянии духовной молитвы (ср. "умную молитву" позднейшего православного подвижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты; он был почти неотделим от широкого общественного феномена, который все больше становился прибежищем для недовольных формализацией мирского христианства, обеспечивая им место в рамках ортодоксии. Имя этому феномену - монашество [ [25] ].

[25]

25. Ср.: Р. Nagel. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. Berlin, 1966 "Texte und Untersuchungen zur Geschiehte der altchristl. Literatur", 95 и рецензию: "Византийский временник", т. 31. М., 1971, стр. 209-211.

Тип аскета знает всякая развитая религия. Особенно виртуозная культура аскезы искони существовала в Индии; средневековая психология столь настоятельно требовала монашества, что даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду формулу "нет монашества в исламе", в конце концов породил движение суфиев и дервишей. Раннее христианство с самого своего зарождения знало аскетов, живших в безбрачии: "девственницы" и "вдовы" пользовались в общинах особым уважением. Но раннехристианская аскеза не знала института и устава. Хорошее представление об этом "монашестве до монашества" дает житие Евлогия в "Лавсаике" Палладия (как раз во времена Палладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогий, решив "спасаться", раздает почти все свое имущество, оставив себе по собственному усмотрению необходимое, и по собственному же усмотрению выбирает себе подвиг - принимает для ухода неизлечимого калеку; с этим калекой он живет в своем прежнем домике, никуда из него не уходя. Настоящее монашество рождается на рубеже III и IV вв., т. е. накануне эпохи Константина, и притом в весьма специфической форме: как пустынножительство. Его родина - Египет; его основатель - Антоний Великий, простой, неученый копт, который сумел с народной непосредственностью принять к сердцу евангельскую заповедь нищеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым примером для бесчисленных последователей. Нужно вдуматься в ситуацию той эпохи, когда церковь выходила к официальному статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Антония. Современников потрясала бескомпромиссность, с которой этот человек признал для себя обязательными максимальные требования своей веры; они были пресыщены словами и жаждали дел, которые были бы по-своему столь же весомы, как героизм мучеников былых времен. "Исповедь" Августина (VIII, 8, 19) так рисует впечатление, произведенное на образованных молодых богоискателей рассказом о неученом копте, который решился всерьез принять заповедь самоотречения: "До чего мы дошли? Что нам приходится слышать? Невежды встают и завоевывают небо - а мы со всеми нашими учениями не в силах преодолеть "плоть и кровь!" [ [26] ].

[26]

26. Augustini Confessiones, VIII, S, 19.