Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью
Шрифт:
...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,
Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;
Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,
Где по неложной тропе шло неизменно перо,
Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,
Знак препинанья любой ставят на месте своем,
Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...
Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряны не только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себе в монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов из Боббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобы вписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сей раз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвой соскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурной и экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных на нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.
Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностью и идеологической централизацией более значимо первое, для Запада - второе. Поэтому исход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий Феодосии Макробий обращался к своему сыну: "Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям" [ [35] ]. Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор - вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III - IV вв. и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи - труд Марциана Капеллы "О бракосочетании Меркурия и Филологии", по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание - каталог "семи o свободных искусств" и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедического справочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы - суммирующее содержание и аллегорическая форма - пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат без конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пережить века.
[35]
35. Macrobii Saturnalia, praef, 2.
Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства - к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. В III - V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плотина (ок. 204-269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можно было бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобрать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возник неоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников, они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религии есть все черты религии и только один коренной недостаток - она не могла выйти за пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться к вероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскую подготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, более принципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; но того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы, но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную божественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл (410-465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов, с презрением предоставляя слезы "людям и животным" [ [36] ]. Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношепия сказалась в попытке разделаться с необратимостью времени и неповторимостыо жизненного мгновения, подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло. "Да не будет!
– восклицает Августин, - чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться па предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение" [ [37] ].
[36]
36. См.: С. Аверинцев. Цит. соч., стр. 163-166.
[37]
37. Augustini De civitate Dei, XII, 14.
Поэтому неоплатонизм был обречен. В гимнах Прокла, завершителя языческого идеализма, доведшего неоплатоническое учение до предела всеохватывающей систематичности, тончайшей детальности и виртуозной аналитической рассудочности, звучит гордое одиночество мудреца, не понятого и не желающего быть понятым толпой:
Что до меня, о богини, молю вас: предел положите
Долгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!
Да не возможет вовек совлечь меня род нечестивый
С вашей священной стези, благими обильной плодами,
Демон злотворный меня удержать да не сможет навеки
Долу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!
Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,
Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,
Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!
Хрупкий мирок неоплатонической элиты, остававшийся рассадником языческого сопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы прервать жизнь Афинской школы, оказалось достаточно последовавшего в 529 г. указа императора Юстиниана. Но идеи неоплатонизма были сильнее своих носителей, и для того, чтобы выстоять встречу с ними и преодолеть их, христианское вероучение принуждено было само перенять понятийную систему платоновской традиции. Дело было облегчено тем, что такая работа была начата еще до рождения христианства мыслителями александрийского иудаизма, переводившими ветхозаветное учение на изначально чуждый ему язык платонизма. Еще там произошло чрезвычайно важное по своим результатам наложение библейского образа любящего и гневающегося, окликающего человека и внимающего ему "живого бога" на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, вседвижущего и неподвижного перводвигателя [ [38] ]. Понятие "демиурга", конструктора космоса, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах рабочей гипотезы (или, если угодно, рабочего мифа), было однозначно отождествлено с богом-творцом из первых глав Книги Бытия.
[38]
38. Ср.: I. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem des Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Leipzig, 1956.
Теперь, в эпоху построения систематической христианской философии, происходит еще более чреватое последствиями усвоение исконно эллинского понимания бытия как совершенства. Расцвет "патриотического" ("святоотеческого") философствования приходится на IV - V вв. На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так называемый каппадокийский кружок, который становится во второй половине IV в. признанным центром церковной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или Великий (ок. 330 - 379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в 394 г.) и его друг Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 330 - ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершине современной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемику о догматах филигранные методы платонической диалектики; но если Василий был вождем кружка и виднейшим церковным политиком, а Григорий Назианзин - блестящим проповедником и поэтом, то наиболее философской головой изо всех троих был Григорий Нисский, в своей интеллектуальной отваге нередко приближавшийся к пределам ереси. На Западе вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализована в творчестве уже многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина (430) условно припимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителями победившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрицания материального мира (см. выше); особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного богом и освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение [ [39] ]. Как известно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у Канта) представление о бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности, усматривавшей в этом понятии импликацию "совершенства". Дурное, неустроенное, бесструктурное, бунт вещества против устроящей его формы есть на языке платонической мысли "не-сущее" ("меон"). Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой оправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коей мере не может быть отнесено за счет последнего. Зла в некотором смысле "нет", ибо налично оно лишь как "нетость", как не-полагание соответствующего блага. Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол совершенен в своей бытийственности, полученной им от бога [ [40] ], а то, что он сам превращает свое совершенство в его противоположпость, есть осуществление его свободной воли, которая сама по себе являет собой высшее из совершенств. Этот беспредельный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с интеллектуалистической безответственностью неоплатонического мироощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства, и беспокоиться не о чем. Но с мучительной серьезностью христианского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложные и парадоксальные взаимоотношения. Так или иначе патристика усвоила и усилила платоническое приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие было атрибутом космоса, то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием личного библейского бога и одновременно его даром творению.
[39]
39. Ср.: F. Korner. Das Sein und der Mensch. Die cxistenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Grundlagen zur Erhellung seiner Ontologie. Munchen, 1959; C. I. de Vogel. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958.
[40]
40. Напр.; Dionysii Areopagitae De divinis nominibus, IV, 23. Migne, Patrologia Gracca, t. Ill, col. 724 C.
Свое преимущество - быть - бог-творец дарит вещам, причем бытие в вещах есть знак присутствия в них бога. Во всем, что есть, в собственном смысле слова есть именно бог, и уделеленное вещи присутствие бога есть основание ее бытия. "Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!" - восклицает Августин [ [41] ]. Но и в эпоху язычества греческие философы понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. В христианстве эти идеи дополняются важным новым моментом. С языческой точки зрения бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово "мойра" и значит жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному человеку, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. Не то в мире теистической религии. Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам созданы кз небытия, извлечены зовом бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет эту печать "тварностью". Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога. Но если бытие уже не есть само собой разумеющееся достояние космоса, откуда оно в вещах и в человеке? Ответ гласил: бытие - любовное дарение Творца, на которое мир, "от небытия в бытие приведенный", может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез. Ибо "не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего", - как это формулирует виднейший мыслитель начала V в., о котором нам еще придется говорить особо и которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом [ [42] ]. Если и античное язычество видело во всем присутствие богов, то водораздел снова пролегает между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, между природным и личностным. Эллинский бог с необходимостью принадлежит некоему священному участку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве такого "участка" умозрительное пространство идей. Совсем не то - трансцендентный христианский бог, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Приход такого бога к миру и к человеку - это непостижимый дружеский дар, преодолевающий преграды субстанциальной инаковости.
[41]
41. Confessiones 1, 2, 3.
[42]
42. См.: Dionysii Areopagitae De divinis nominibus, V, 4. Migne, Patrologia Graeca, t. Ill, col. 817.
Но как связуется частное бытие человека с абсолютным бытием бога? На грекоязычном Востоке и на латинском Западе к этому вопросу подходили не вполне одинаково. Базой для теологических конструкций греческой патристики была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. Западное богословие тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие икая философская традиция - римский эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках которого юридическая рассудочность (Цицерон) и психологическая рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики - более историчен; для первой бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй - субъекты воли. Теология Востока ищет не только морально-субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной. Учение об "обожении" человека, разработанное в IV в. Афанасием Александрийским (295-373 гг.), становится основополагающим для всего греческого богословия.
Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спорах об онтологическом соотношении божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. В спорах IV в. ортодоксия отстояла точку зрения на воплотившегося в Христе бога-Сына как на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности и "единосущное" лицу бога-Отца (в противовес учению александрийского пресвитера Ария, согласно которому Сын лишь "подобносущен" Отцу). Арианство, в силу своего мирского духа популярное среди горожан и солдат, было окончательно осуждено на двух вселенских соборах (I Никейском в 325 г. и I Константинопольском в 381 г.) и нашло приют у варварских германских племен, где его судьбы решаются лишь переходом визиготов - ариан в ортодоксальное христианство около 587 г. После того, как вопрос об абсолютной божественности воплотившегося Логоса был решен, началось продумывание соотношений "совершенного бога" и "совершенного человека" внутри личности Христа. Константинопольский епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременно на традиции античного рационализма и на восточные представления о непреодолимой дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V в. учение, согласно которому бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь в относительном соединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкости и понятности, сводила на нет идею богочеловечества как сущностного единения небес и земли и тем самым затрагивала основу упования на "обожение" человека. Несторий отрицал, что страдания и крестная смерть имели отношение к богу, и отказывался именовать деву Марию "Богородицей" (ибо она родила только человека - Иисуса, но не предвечного бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибо в образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского начала, люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор 431 г., осудивший несторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом малоазийском городе, который в языческие времена служил оплотом почитания космической богини-матери - Артемиды Эфесской. Последовавшая за Несторием национальная восточно-сирийская церковь отделилась от мира грекоязычной цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом, манихейством и буддизмом, а позднее - исламом (см. выше). По перед греческой теологией вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественное и человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что они слились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного Логоса и в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало традициям александрийской богословской школы (еще во время несторианских споров главный оппонент Нестория, александрийский епископ Кирилл, ввел в оборот формулу "единая природа Бога-Слова, воплощенная"); оно было близко и народной психологии коптов - так Христос оказался как бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпел муки и смерть, чтобы воскреснуть на благо своим почитателям. Но концепция "единого естества" была несовместима ни с греческим философским учением о божестве как не-страдательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христиапства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-римское христианство не могло ее принять. На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне была принята парадоксальная формула: Христос, вполне бог, но и вполне человек, единосущный Отцу по божеству, но и людям по человечеству, пребывает в двух своих естествах "неслиянно" и "нераздельно". Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступая глубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается сама собой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием затянулась на века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский мир не мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.
Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре богочеловечества имели для грекоязычной теологизирующей философии самое насущное значение. На латинском Западе они были церковно-политическим событием (в котором римские епископы спешили принять самое деятельное участие) , но не событием в истории мысли. Мысль жила здесь иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема западной патристики - соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв. выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен, опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру Христа, стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом), оно реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием восходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умозаключавший от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости божьего дара, "благодати", которая выводит человека из инерции ого природного существования и тем самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осуждения Пелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческом Востоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.