Сумерки в полдень
Шрифт:
Но грекам было знакомо и вполне сознательное (в отличие от стихийного, детского) упоение полнотою жизни. В середине V века Пиндар написал:
Жизнь человеческая — лишь день единый... Но случается: Бог ниспошлет ясность, — И вся земля просияет светом, И жизнь сладка, как мед.В эти (пусть редкие!) минуты божественной ясности человек особенно остро ощущал двойственность, антиномичность собственного существования, — ощущение, которое с предельной эмоциональной емкостью выражено в эпиграмме,
Сродство с богами — и смертность. Ничем не ограниченные способности и возможности — и скупо отмеренный срок бытия, полагающий предел всем устремлениям. Специфически греческий путь к разрешению противоречия лежит через приятие обоих фактов: смертный жребий не может служить оправданием апатии и бездеятельности (то есть того отношения к жизни, которое принято называть фаталистическим), напротив, он требует напряжения всех сил, чтобы зерна добрых качеств не заглохли, но дали самые обильные всходы. Сходную позицию впоследствии займет христианство, однако же по совсем другим мотивам. Для христианина награда за достойную жизнь — вечное блаженство по ту сторону могилы; смерть не должна страшить христианина, ибо она отворяет врата истинной жизни. Представления рядового грека о загробном мире очень смутны и сбивчивы; вернее всего, он не ждал за гробом ни кары, ни воздаяния, полагал смерть абсолютным концом, а потому очень ее боялся. Но на протяжении всего классического периода господствует убеждение, что смерть в бою за отечество — лучшее увенчание доблестной жизни, намного более завидное, чем мирная, кончина в собственной постели. Полисное жизневосприятие вполне объясняет такое убеждение: если родной город — драгоценнейшее в мире ОБЩЕЕ достояние, что может быть естественнее желания отдать ему самое дорогое, что есть у тебя ЛИЧНО — жизнь? Но это еще не все: геройская смерть за отечество — самый надежный источник самой долговечной славы, а слава — единственное, что, наверное, переживает человека, даруя некое подобие посмертного существования.
Среди речей Лисия сохранилось надгробное слово в честь афинян, павших в одной из войн начала IV века, то есть вскоре после окончания Пелопоннесской войны. Смерть — общий удел всех людей, геройство — удел немногих, говорит автор речи. Жизнь неизбежно обрывается смертью, а потому не может считаться собственностью человека; память о доблестной борьбе, которую оставляют после себя погибшие, будет их собственностью навеки. Поэтому, если задуматься всерьез, горевать об убитых не следует. Ведь избежать смерти не дано никому, ни добрым, ни скверным, ни тем, кто смело вышел на битву, ни тем, кто трусливо от нее уклонился. Стало быть, погибших в бою нужно считать счастливцами: они не подчинились судьбе, не ждали естественной смерти, но по собственной воле выбрали себе самую прекрасную кончину. „Память о них не может состариться, честь, которую им оказывают, завидна для всех. Их оплакивают как смертных, потому что природа их смертна, а славят как бессмертных — за храбрость... ибо погибшие на войне заслуживают почестей наравне с бессмертными. Я завидую их смерти и думаю, что только таким людям и стоило родиться: получив в удел смертное тело, они... оставили по себе бессмертную память.“
Есть все основания считать, что это не парадная декламация, не цветы красноречия, которые можно положить к памятнику воинов, павших в любое время и в любой земле, но истинный и, главное, типический, общенародный взгляд на вещи. Во всяком случае, другая речь Лисия, считающаяся виртуозным образцом этопеи, то есть создания характера (речи писались для разных лиц, и каждая должна была отвечать внутреннему облику того, кому предстояло ее произнести), содержит примерно те же мысли, а номинальный ее автор — заурядный афинский гражданин, „простая душа“. „Когда меня ожидало участие в... боях, — заявляет он, — я никогда не жалел жену или детей, не плакал, не вспоминал о них, не видел ничего ужасного в том, что, окончив жизнь в сражении за отечество, оставлю их сиротами. Мне казалось гораздо более страшным, если я позорно спасу свою жизнь и через это покрою срамом и себя, и их“.
Очень любопытно и знаменательно, что такая точка зрения восходит к самому истоку греческой культуры — к гомеровскому эпосу. Только у Гомера она диктуется героическим „кодексом чести“, основанным, в свою очередь, на сугубо индивидуалистской, аристократической морали, тогда как гражданин, в отличие от героя-одиночки, отстаивает не собственную честь, но честь и славу своего города. Недаром Перикл у Фукидида, стараясь ободрить павших духом афинян, в качестве заключительного, самого веского аргумента, призывает: не забывайте, что наше государство обладает величайшею славою и величайшим могуществом, память о которых сохранится вечно, даже если нас постигнет поражение. Сохранится память о том, что мы властвовали над неисчислимыми подданными, что побеждали в самых жестоких и опасных войнах, что владели таким богатым и блистательным городом. Только нерадивый способен порицать наши труды и подвиги, но всякий, кто деятелен, возьмет нас за образец, и всякий, кто не сможет снами сравниться, будет нам завидовать. Завидуют нам и теперь, но кто навлекает на себя зависть, стремясь к высшему, тот поступает правильно.
Буквально то же самое мог бы сказать О СЕБЕ любой из гомеровских героев.
Итак, по сравнению с героическими, гомеровскими временами, нравственное чувство практически не изменило своего содержания, оставшись „моралью чести“, позитивной по преимуществу, требующей активности, действия, вполне определенных поступков, — в отличие, например, от христианской морали, по преимуществу негативной, предостерегающей, воспретительной. Но поскольку объектом этого чувства стал коллектив, полис, то роль, значение, права личности уменьшились до размеров более чем скромных. Самые авторитетные мыслители древности утверждали: пусть никто из граждан не воображает, будто принадлежит самому себе, — все одинаково принадлежат государству. Платон, набрасывая план идеального государства, весьма мало тревожится о том, будет ли счастлив каждый из его граждан; главное, чем он озабочен, — это симметрия и красота целого, каким оно предстало бы взору стороннего наблюдателя. Разумеется, это только теория, но она и отражает практику, и объясняет многие ее детали. Так, становится понятным, почему на шкале ценностей женщина стоит выше старика (ведь она еще может родить гражданина и воина!), но неизмеримо ниже мужчины в расцвете лет и сил. Становится понятным, почему самоубийца — преступник, которого наказывают, хотя и посмертно: уродуют труп усекновением правой руки и лишают погребения. Личность и не противопоставлена, и сама не пытается противопоставлять себя целому: она ничем не жертвует, ибо даже не способна помыслить себя вне целого. В этих условиях сознание личной ответственности предельно притуплено, чему в немалой мере способствует архаическая религиозная концепция возмездия: сын наследует преступления и вину отца точно так же, как его имущество или долги. Лишь конец V века (то есть опять-таки Пелопоннесская война) приводит на смену старой, примитивно коллективистской морали, новую, индивидуалистскую.
И все же это только теория! Можно было бы сослаться на то, что и греческая классика пестрит яркими, неповторимыми индивидуальностями, резко противостоящими обществу, которому они принадлежали, более того — что история классического периода в значительной мере этими индивидуальностями и написана. Но, пожалуй, существеннее другое: пресловутая „эллинская свобода“ слишком плохо совместима с обезличенностью и скорее предполагает индивидуализм в качестве непременной составляющей „эллинского духа“. А ведь идея свободы проявлялась не только в сфере политики. Грек считал позорным работать на другого, получая от него жалованье. Только труд по собственному побуждению, — на собственной земле или в собственной мастерской, — не оскорбляет свободного человека. Аристотель даже считал, что совершенное государство должно лишить гражданских прав всех, кто трудится по найму.
Допустимо, по-видимому, и здесь видеть разумно, — хотя, быть может, и не вполне осознанно, — сбалансированное противоречие.
Подобным же образом, скорее всего, следует судить об „эллинской гармоничности“. В ней всегда усматривали одну из главных, решающих примет „эллинства“. И правда, во все времена, от Гомера до Платона и далее, греки восхваляли гармонию, ритм, призывали и себя, и друг друга подчинить гармонии и ритму всю жизнь человеческую в любом ее проявлении. Один из самых известных и красивых примеров такого рода принадлежит поэту VI века Архилоху с острова Самос:
Сердце, сердце, грозным строем встали беды пред тобой. Ободрись, и встреть их грудью, и ударим на врагов! Пусть везде кругом засады, — твердо стой, не трепещи. Победишь — своей победы напоказ не выставляй, Победят — не огорчайся, запершись в дому, не плачь. В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.Но жизнь самого Архилоха — бродяги, авантюриста, наемного солдата, вспыльчивого, мстительного, беспощадного — удивительно плохо согласуется с этими прекрасными словами. И вполне естественны подозрения, что столь частые и настойчивые напоминания типа „Ничего сверх меры!“ свидетельствуют о неодолимой тяге к крайностям, об экспансивности и страстности, свойственных многим южным народам, и о борьбе с собственной природою, когда успешной, а когда и не очень. Та же двойственность и борьба наблюдаются в любой области греческого искусства, и словесного, и изобразительного.