Сумма теологии. Том I
Шрифт:
Этому противоречит следующее: то, что исходит от [истинной] веры, не может быть заблуждением. Однако некоторые утвердительные суждения исходят от веры, например, что Бог Един и [в то же время] – Троица, или то, что Он всемогущ· Следовательно, утвердительные суждения о Боге возможны.
Отвечаю: истинные утвердительные суждения о Боге возможны. Чтобы доказать это, мы должны [прежде] понять, что во всяком утвердительном суждении предикат и субъект относятся к одной и той же вещи в действительности, но к разным вещам в идее. Это верно как в отношении суждений с акцидентным предикатом, так и суждений с предикатом сущностным. Ведь очевидно, что «человек» и «белое» могут совпадать в субъекте, но в идее они различны. Ибо идея человека – одно, а идея белизны – совсем другое. То же самое верно, когда я говорю: «Человек – это животное», – поскольку та же самая вещь есть и человек, и животное, ибо в одном и том же «подлежащем» имеется как чувственная природа, почему оно называется животным, так и природа разумная, в силу чего оно – человек. Следовательно, и здесь предикат и субъект суть одно и то же
Однако Бог, мыслимый Сам по себе, является всецело простым и единым; наш же ум познает Его посредством различных понятий именно потому, что ему не дано познать Бога, как Он есть Сам по себе. Тем не менее, хотя мы познаем Его посредством различных понятий, мы знаем, что с этими понятиями соотносится один и тот же простой объект. Вот почему множественность предиката и субъекта отражает множественность в идее, ум же представляет единство посредством сочетания.
Ответ на возражение 1. Дионисий говорит, что утверждения о Боге зыбки или, согласно другому переводу, «несообразны», поскольку любое имя не может быть применено к Богу согласно его модусу обозначения.
Ответ на возражение 2. Наш ум не способен постигать простые формы, ибо они действительно существуют сами по себе, но он схватывает их как составные вещи, в коих нечто берется в качестве субъекта, и [еще] нечто – как внутренне присущее [субъекту]. Таким образом, ум принимает простую форму в качестве субъекта и приписывает ей нечто еще.
Ответ на возражение 3. Суждение: «Ум, познающий нечто не так, как оно есть, впадает в заблуждение» можно понимать двояко, поскольку выражение «не так» может определять слово «познающий» либо со стороны познаваемой вещи, либо со стороны познающего. Суждение является истинным, если принимать его в первом смысле, и его значение таково: если ум познает, что вещь не такова, какова она есть, он впадает в заблуждение. Но это никак не применимо к нашему случаю, поскольку наш ум, формулирующий суждение о Боге, не утверждает Его составную природу; напротив, он утверждает, что Он прост. Но если принимать это [вышеприведенное] суждение во втором смысле, то оно ложно. Ибо модус познания разумом вещи не совпадает с модусом [самой] вещи в ее сущности. Ведь понятно, что ум познает низлежа-щие материальные вещи нематериально, хотя [и отнюдь] не как нематериальные вещи: нематериален лишь сам способ познания. Подобным же образом, когда он познает превосходящие его простые вещи, он также познает их сообразно присущему ему моду су познания, т. е. [познает их] как составные вещи. Следовательно, нельзя считать заблуждением то, что ум формулирует [некие] составные идеи в своем представлении о Боге.
Вопрос 14. О знании Бога
После рассмотрения того, что принадлежит к божественной субстанции, далее нам надлежит обратиться к действиям Бога. И так как одни действия имманентны, другие же действия прилагаются к внешним следствиям, прежде всего мы обсудим знание и волю (ибо мышление пребывает в мыслящем действователе и воля – в том, кто ее изъявляет), и уже затем – силу Бога, начало того божественного действия, которое прилагается к внешним следствиям. Затем, поскольку мышление-это своего рода жизнь, после исследования божественного знания мы рассмотрим, что есть истина и что есть ложь. Далее, так как все познанное находится в знающем, и коль скоро те образы вещей, что пребывают в знании Бога, принято называть идеями, к рассуждениям о знании будут добавлены рассуждения об идеях. Относительно знания будет исследовано шестнадцать пунктов: 1) есть ли знание в Боге; 2) мыслит ли Бог самого Себя; 3) постигает ли Он самого Себя; 4) является ли Его мышление Его же субстанцией; 5) знает ли Он другие вещи помимо Себя; 6) ведомы ли они Ему различительным знанием; 7) последовательно ли познание Бога; 8) является ли знание Бога причиной вещей; 9) знает ли Бог то, чего не существует; 10) ведомо ли Ему зло; 11) знает ли Он индивидуальные вещи; 12) знает ли Он бесконечные вещи; 13) знает ли Он будущие случайности; 14) знает ли Он то, что высказывается; 15) изменчиво ли знание Бога; 16) обладает ли Бог теоретическим или практическим знанием вещей.
Раздел 1. Существует ли знание (в Боге)?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в Боге нет знания. Ведь знание – это способность, способность же не приличествует Богу, ибо она занимает промежуточное положение между возможностью [действовать] и [самим] действием. Следовательно, в Боге нет знания.
Возражение 2. Далее, коль скоро наука связана с умозаключениями, такого рода знание [(т. е. научное)] обусловливается чем-то другим, а именно, знанием начал. Но в Боге нет никакой обусловленности; следовательно, в Боге нет научного знания.
Возражение 3. Далее, всякое знание суть или [знание] общего (универсалий), или [знание] частного. Но в Боге нет ничего ни общего, ни частного (3, 5). Следовательно, в Боге нет знания.
Этому противоречат слова апостола: «О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия!» (Рим. 11:33).
Отвечаю: в Боге есть знание, [причем] наисовершеннейшее [из всех]. Доказательством тому служит следующее [обстоятельство]. Отличие разумных существ от неразумных заключается в том, что последние обладают только своею собственною формой, в то время как разумные существа естественным образом приспособлены к тому, чтобы также обладать формами и некоторых других вещей (ведь идея познанной вещи находится в знающем). Отсюда понятно, что природа неразумных существ является в большей мере определенной и ограниченной, тогда как природа разумных существ более широка и пространна; потому-то Философ и сказал, что «в некотором смысле душа есть все сущее» [235] . Затем, форма ограничивается материей. Следовательно, как уже было сказано выше (7, 1), чем более формы свободны от материи, тем ближе они к своего рода бесконечности. Отсюда ясно, что причиною знания в вещи выступает то, что [в ней] бестелесно, и что модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому и замечено в [книге] душе» II, что у растений нет знания, поскольку они полностью материальны. Но ощущение – это познавательная способность, ибо оно может воспринимать образы, свободные от материи, а еще более познавателен ум, который в большей степени [нежели ощущение] отделен от материи и, как сказано в [книге] душе» III, [ни с чем] не смешан. И поскольку, как это было установлено выше (7, 1), Бог в высочайшей степени бестелесен, из этого следует, что Его знание – высочайшее из всех.
235
De Anima III, 8.
Ответ на возражение 1. Поскольку все совершенства, проистекающие от Бога к тварям, существуют в Боге более возвышенным образом, всякий раз, когда взятое от какого-либо сотворенного совершенства имя приписывается Богу, в его определении надлежит отделить все, что относится к несовершенному модусу присущему твари. Таким образом, знание – это не качество Бога и не [Его] способность, но – субстанция и чистая актуальность.
Ответ на возражение 2. Все, что разделено и множественно в сотворенном, существует в Боге просто и единовидно (13, 4). Таким образом, различные виды знания, присущие человеку, соответствуют различным объектам Его знания: [так] для познания начал у него [(человека)] есть «разум», для познания умозаключений – «наука», «мудрость» – для познания высочайшей причины, «совет» или «осмотрительность» – для предвосхищения неизбежного. Но Богу, как будет показано ниже (7), ведомо это все [в результате] одного простого акта познания. Следовательно, простое знание Бога может обозначаться всеми этими именами, но при условии, однако, что, коль скоро они включены в божественную предикацию, из них должно быть удалено все, к чему примешано несовершенство; все же, что выражает совершенство, должно быть в них сохранено. Поэтому [справедливо] сказано, что «у Него – премудрость и сила, Его –совет и разум» (Иов 12:13).
Ответ на возражение 3. Знание соответствует модусу знающего, ибо познаваемая вещь находится в познающем согласно модусу познающего. И так как модус божественной сущности превышает таковые [модусы] сотворенного, божественное знание не существует в Боге как [нечто] последующее модусу сотворенного знания, а потому не может существовать ни согласно модусу общего или частного, ни – [модусу] способности, ни – [модусу] потенциального, ни как-нибудь еще [в том же роде].
Раздел 2. Мыслит ли Бог самого себя?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не мыслит самого Себя. Ведь сказал же Философ, что «каждый знающий, кто знает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности» [236] . Но Бог не выходит за пределы Своей собственной сущности, [более того] Он не движется вообще. Таким образом, Он [никак] не может возвращаться к Своей собственной сущности. Следовательно, Он не знает Своей же собственной сущности.
236
De Causis. Ср.: «Каждый знающий, кто знает свою сущность, возвращается к своей сущности полным возвращением. Ибо знание есть не что иное, как умопостигаемое действие. Следовательно, когда знающий знает свою сущность, то обращается действием своего ума к своей сущности. Это возможно только потому, что знающий и знаемое суть одна и та же вещь, поскольку знание знающего свою сущность движется из нее и к ней: оно происходит из нее, поскольку оно является знающим, и возвращается к ней, потому что оно есть знаемое».
Возражение 2. Далее, мышление – это, как заметил Философ, своего рода стремление и движение [237] ; и кроме того, знание – это своего рода уподобление познаваемому объекту; и еще, в познанном заключается совершенство знающего. Но ничто не движется, не претерпевает и не становится совершенным через самого себя, и [к тому же], как заметил Иларий, ничто не является собственным подобием [238] . Следовательно, Бог не мыслит самого Себя.
237
De Anima III.
238
De Trin. til.