Сумма теологии. Том II
Шрифт:
Раздел 2. Верно ли, что для ангела мыслить означает быть?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для ангела мыслить означает быть. В самом деле, как сказал Философ, у живых существ жить означает быть [154] . Но ведь [согласно ему же] мыслить – это некоторым образом означает жить. Следовательно, для ангела мыслить означает быть.
Возражение 2. Далее, причина соотносится с причиною таким же образом, как следствие со следствием. Но форма, посредством которой ангел имеет бытие, суть та же форма, посредством которой он мыслит, по крайней мере, самого себя. Следовательно, для ангела мыслить означает быть.
154
DeAnimall,4.
Этому противоречит следующее: мышление ангела – это его движение, что очевидно из сказанного Дионисием [155] .
Отвечаю: деятельность ангела, равно как и деятельность любой твари, это не его бытие. В самом деле, как указано [в «Метафизике"] [156] , деятельность двояка: один вид деятельности направлен на что-то вовне, в чем вызывается претерпевание, например, сжигание или резание; другой же не направлен вовне, но остается в действующем, как-то: чувство, мышление, воля; такие действия ничего не изменяют вне действователя, целиком осуществляясь в нем самом. Что касается первого вида деятельности, то совершенно очевидно, что она поистине не может быть существованием действователя, поскольку существование действователя происходит в нем самом, тогда как такая деятельность есть нечто, переходящее от действователя в объект воздействия [и завершающееся в нем]. Но деятельность второго вида по своей природе бесконечна, то ли просто [бесконечна], то ли относительно. Примером простой бесконечности является действие «мышление», чьим объектом является «истина», и действие «желание», чьим объектом является «благо», причем оба эти объекта соответствуют бытию; таким образом, мышление и желание сами по себе предполагают соотнесенность со всеми вещами, и каждое из них получает свои виды от своих объектов. А вот действие ощущения – это относительная бесконечность, ибо предполагает соотнесенность [только] со всеми чувственными вещами, как, например, видение – с видимыми объектами. Но бытие любой твари ограничено одним родом и видом, и только бытие Бога, как сказано Дионисием, суть простая бесконечность, постигающая все вещи в себе самой [157] . Следовательно, одна лишь божественная природа суть ее же мышление и ее же действие воли.
155
DeDiv. Nom. IV
156
Metaph. IX, 1.
157
DeDiv. Nom. V, 4.
Ответ на возражение 1. Жизнь иногда понимается как существование живого субъекта, иногда – как жизнедеятельность, т. е. как то, посредством чего очевидно наличие жизни. В этом смысле Философ и говорит, что мыслить некоторым образом означает жить: ведь [в этом месте] он производит классификацию живых существ согласно различию их жизненных функций.
Ответ на возражение 2. Сущность ангела является причиной его существования в целом, но не причиной его мышления в целом, поскольку он не может мыслить все посредством собственной сущности. Следовательно, в его собственной специфической природе сущность соотносится с существованием сама по себе, тогда как его мышление соотносится с ним как включенное в идею более универсального объекта, а именно: истины и бытия. Отсюда понятно, что хотя форма у них одна, тем не менее она не является началом существования и мышления согласно одной и той же формальности. В связи с этим вывод о том, что для ангела «быть» является тем же, что и «мыслить», ошибочен.
Раздел 3. Является ли сила интеллигенции ангела его субстанцией?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в ангеле сила или способность мышления не отличается от его сущности. В самом деле, «дух» и «ум» обозначают силу мышления. Но во многих местах своих творений Дионисий именует ангелов «духами» и «умами». Следовательно, ангел – это его же собственная сила интеллигенции.
Возражение 2. Далее, если сила ангельской интеллигенции есть нечто помимо его сущности, то тогда она по необходимости суть акциденция, поскольку то, что помимо сущности чего-либо, называется акциденцией. Но, как констатировал Боэций, «простая форма не может быть субъектом» [158] . Таким образом, ангел не был бы простою формой, что противоречит сказанному выше (50, 2).
158
De Trin. 2. Ср.: «Форма, существующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть присущей материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ».
Возражение 3. Далее, Августин говорит, что Бог сделал ангельскую природу «ближе к Себе», а первичную материю «ближе к ничто» [159] ; на основании этого может показаться, что ангел, будучи ближе к Богу, должен иметь более простую природу, нежели первичная материя. Но первичная материя является собственною силой. Поэтому тем более ангел должен быть собственною силой интеллигенции.
Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «ангелы разделяются по субстанции, силе и действию» [160] . Следовательно, субстанция, сила и действие в них различны.
159
Confess. XII, 7.
160
De Coel. Hier. XI, 2.
Отвечаю: в ангеле, равно как и в любой другой твари, сила или деятельная способность не является его сущностью, что станет очевидным из нижеследующего. Коль скоро каждая сила определена к действию, то из разнообразия действий должно следовать разнообразие сил, в связи с чем и говорится, что каждое сущностное действие сообразуется со своею сущностной силой.
Но в любой твари сущность отличается от существования и соотносится с ним как потенциальное с актуальным, что очевидно из сказанного ранее (44, 1). Далее, акт, с которым соотносится деятельная сила, является деятельностью. Однако в ангеле мыслить не есть то же, что и быть, равно как и ни одно из действий, как его, так и любой другой сотворенной вещи не есть то же, что и бытие. Поэтому сущность ангела – это не сила его интеллигенции, равно как и сущность любой твари – это не сила ее деятельности.
Ответ на возражение 1. Ангел назван «духом» и «умом» постольку, поскольку познание его целиком умственно, тогда как познание души происходит отчасти через ум, а отчасти – через чувство.
Ответ на возражение 2. Простая форма, которая суть чистая деятельность, не может служить субъектом для акциденций, поскольку субъект соотносится с акциденцией как потенциальное с актуальным. Но такою формою является один только Бог, и об этом-то и ведет речь Боэций. Однако та простая форма, которая не суть собственное существование, но соотносится с ним как потенциальное с актуальным, может быть субъектом акциденции, а именно той акциденции, которая есть следствие вида, поскольку такая акциденция принадлежит форме (в отличие от той акциденции, которая принадлежит индивидуальному, не относится ко всему виду и является следствием материи – начала индивидуализации). И такой вот простой формой и является ангел.
Ответ на возражение 3. Сила материи суть потенция в отношении субстанциального бытия как такового, тогда как сила деятельности – в отношении бытия акцидентного. Поэтому сопоставление неправомочно.
Раздел 4. Наличествует ли в ангеле равно и активный и пассивный ум?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в ангеле наличествует равно и активный и пассивный ум. Ведь сказал же Философ, что «в душе, как и в любой природе, есть то, посредством чего она может стать всеми вещами, и то, посредством чего могут быть созданы все вещи» [161] . Но ангел – это один из видов природы. Следовательно, в ангеле есть как активный, так и пассивный ум.
161
De Anima III, 5. Ср.: «Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же – причина и действующее [начало] для созидания всего… то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия».
Возражение 2. Далее, пассивному уму присуще воспринимать, тогда как активному уму – просвещать, о чем недвусмысленно сказано в [трактате] душе» [162] . Но ангел воспринимает просвещение от вышестоящего [в иерархии] ангела и просвещает нижестоящего. Следовательно, в нем наличествует равно и активный и пассивный ум.
Этому противоречит следующее: различие активного и пассивного ума в нас заключается в отношении к образам, которые соотносятся с пассивным умом как цвет со зрением, тогда как с активным умом – как цвет со светом, что очевидно из [сказанного в трактате] душе» [163] . Но в ангеле этого нет. Следовательно, в ангеле нет активного и пассивного ума.
162
Ibid. Ср.: «…существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – такой ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету».
163
De Anima III, 5–7
Отвечаю: необходимость признать наличие в нас пассивного ума проистекает из того обстоятельства, что порою наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Поэтому необходимо существует некая сила, которая до начала мышления находится в возможности по отношению к умопостигаемому, но которая становится актуальной по отношению к нему при его познании и еще более – при размышлении о нем. И эту вот силу и называют пассивным умом. Необходимость же признать наличие активного ума проистекает из того обстоятельства, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют отдельного нематериального и умопостигаемого существования вне души; вне души они умопостигаемы лишь в возможности. Следовательно, необходимо, чтобы существовала некая сила, которая способна делать эти природы умопостигаемыми. И эту вот силу в нас и называют активным умом.