Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Булгаков Сергий Николаевич

В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии»; найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование. Предмет ее стремления находится за пределами ее обладания, есть «ewige Aufgabe» [211] (Г. Коген). И это, прежде всего, потому, что Истина вовсе не есть та теоретическая истина, которой ищет философия. Истина в божественном своем бытии есть и «Путь и Живот» [212] . Как жизнь, она есть неизреченная и не разложимая ее полнота. Истина, как высшая действительность, есть тем самым и Добро и Красота в неразрывном триединстве Жизни. Бог есть Истина, но нельзя, однако, сказать, что истина есть Бог (Гегель); Бог есть Добро, но неверно, что добро есть Бог (Кант); Бог есть Красота, но несправедливо, что красота есть Бог (Шиллер, Гете). Истина как предмет теоретической спекуляции не есть уже живая истина, это есть лишь один ее аспект, «отвлеченный» о: неразложимого единства. Сама Истина тражцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект — истинность, как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы тем самым и преодолением философии, ибо сама философия проистекает из той расщепленности бытия, его неистинности, при котором мышление оказывается обособленной областью духа, — «отвлеченным».

211

Вечная проблема (лат.). Источник выражения указан С. Н. Булгаковым в «Философии хозяйства». М., 1940. С. 19—20 (Cohen H. Logik der reinen Erkentniss. 1902).

212

Слова Иисуса Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Если же философии реально доступна не истина, а лишь истинность, теоретическая причастность сверхтеоретической Истине, этим установ–II ястся не только происхождение ее из греховной расщепленности бытия, но и реальная связь с этой Истиной, которая открывается в философии и говорит философствующему разуму на языке, ему доступном. В основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, «умное видение» идей, как это навсегда возвещено о философии Платоном. Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх–философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию. По своей интуитивной основе философия сближается с искусством, интуитивная природа которого не вызывает оспаривания, философия есть искусство понятий. Философствование есть рефлексия разума на осознанные, в качестве истинных, его узрения, играющие роль исходных аксиом, а вместе и объектов рефлексии, критического исследования, анализа, доказательства. Основные идеи философии не измышляются, но родятся в сознании, как семена, как зародыши будущих философских систем. Дневное сознание философа оплодотворяется ночными трезами сновидца. Философии тоже не чуждо своеобразное логическое мифотворчество, и в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит — horribile dectu [213] — философский миф. Мифотворческий характер философии открытое выражение находит у Платона, который с соблазнительным для философов безразличием и как будто с преднамеренной беспорядочностью от вершин диалектического исследования переходит к мифу и даже самые основные свои идеи нередко выражает мифом, предоставляя комментаторам решать вопрос, как следует относиться к такого рода изложению, серьезно ли Платон говорит или шутит. Такая манера применяется им но всех почти важнейших диалогах зрелого периода (исключение составляют, кажется, только «Парменид», «Филеб» и «Софист»); напряженнейшая философская спекуляция у него сменяется мифом, отнюдь не занимающим случайное место в качестве литературного орнамента, но играющим определенную роль в развитии мысли, — иногда в форме мифа высказываются самые основные утверждения, имеющие значение необходимого аргумента. (Напомним учение об Эросе в «Пире», о сотворении мира в «Тимее» и «Политике», о небесном происхождении души в «Федре», о загробной жизни в ряде эсхатологических мифов н «Государстве», «Горгии» и др., о бессмертии в «Федоне».) Эта парадоксальная черта Платона составляет настоящий «скандал в философии», с которым каждый справляется по–своему, причем чаще всего мифы отметаются с брезгливой или снисходительной гримасой. Между тем нельзя понять и принять Платона иначе, как смотря прямо в лицо этому факту. Дело в том, что у Платона соединены неразрывно, прикрыты одним куполом чистое философствование и догматическое богословие: Платон все время остается одновременно — и в этом–то и состоит парадоксальность его философского образа — мифологом и философом, догматиком и критицистом, между тем как те, которые держатся за тогу основателя Академии, пугливо или брезгливо отмахиваются от всего «мифического».

213

Страшно произнести (лат.).

На основании сказанного о философии и мифологии легко дать общий ответ на вопрос: кто же был Платон и как понимать его двойственность? Он был философствующим богословом, т. е. догматиком, мифологом, для которого излагаемые им мифы представляли различной ценности, точности и бесспорности богословские истины. Платон относился к излагаемым им мифам совершенно серьезно и с верою, вот что надо констатировать со всею откровенностью. Но по поводу истин, возвещаемых в этих мифах, и в связи с ними Платон еще и философствовал, и эти–то куски его [214] и составили ту сокровищницу платонизма, которую все более научается ценить и наше время. Поэтому у Платона совершенно отсутствует система и esprit de Systeme, и потому же он отец свободной философской диалектики. Платон не систематичен, но тематичен и диалектичен, отсюда проистекает и фрагментарность его философствования, ибо каждый его диалог, при всем своем художественном совершенстве и музыкальной форме, для системы философии есть только фрагмент, этюд, статья, не более, без потребности в закруглении, в сведении концов с концами в единой целостной системе, к которой у Платона не намечается даже попытки и вкуса. Платон — философский essay–ист, который не хочет системы, — любит философствование и не любит философии. Необыкновенно поучительно его сопоставить по типу философского творчества с Аристотелем. Хотя невозможно не видеть религиозного мотива философии и у последнего [215] , однако Аристотель совсем не является богословом, догматиком и мифологом. Аристотель — философ по преимуществу, Philosophus, как называли его в средние века, между тем как на «божественном» Платоне всегда лежал ореол чего–то вещего, таинственного, мистического. Если философствование Аристотеля и приводит его к учению о Боге, то это лишь вследствие логики его философствования, а не какой–либо мифотворческой предвзятости. Учение о Боге у Аристотеля есть по преимуществу вывод из его философии. В нем нет ни одной черты, логически не оправданной, так или иначе не доказанной. Рядом с мифотворцем Платоном Аристотель есть представитель чистой философии, с ее стремлением к системе, архитектонической законченности, имманентной непрерывности рационального мышления. И Бог у Аристотеля есть только философская идея, постулат Божества, «доказательство бытия Божия», вне всякого личного к Нему отношения.

214

Букв.: ученая беседа, диалог (греч.) — основной жанр философских сочинений Платона.

215

Это хорошо показано у Otto Gilben. Griechische Relieionsphilosonhie Leipzig, 1911. S. 356—456.

И самое учение Платона об идеях как основе познания может быть понято как учение о мифической структуре мысли, миф, касание трансцендентного, «умного бытия», предшествует логически, дает основу для отвлеченного рационального познания [216] . Все знание у Платона, таким образом, мифологизируется, подчиняется мифотворчеству, которому доступно ведение трансцендентных идей. Истолкование учения Платона об идеях в смысле мифотворчества проливает свет на самую центральную и темную проблему платонизма, которая так остро поставилась в современном исследовании (Наторп, Н. Гартман и вообще Марбургская школа [217] ): следует ли идеи Платона понимать в трансцендентально–критическом смысле, как формальные условия познания и его предельные грани (кантовские идеи), или же в трансцендентно–метафизическом смысле? Что такое платоновский «анамнезис» [218] ? Разумеется ли здесь формально–логическое a priori, проявляющееся в каждом отдельном акте познания, или же это есть действительное припоминание о мифотворческом ведении, причем второстепенное значение для разрешения этого вопроса имеет вопрос, когда произошла встреча с трансцендентным: в этой ли жизни или за ее пределами?

216

Cp. свящ. П. Флоренский. Сущность идеализма. Сергиев Посад, 1915 (отд. оттиск из юбилейного сборника Московской Духовной Академии). Его же. Общечеловеческие корни идеализма, 1909.

217

Имеются в виду прежде всего работы П. Наторпа «Platos Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus» (Leipzig, 1903), «"Uber Platos Ideenlehre» (Berlin, 1914) и Н. Гартмана «Platos Logik des Seins» (Giessen, 1909). Из работ других неокантианцев Марбургской школы следует назвать исследования Г. Когена «Platos Ideenlehre und die Mathematik» (Marburg, 1879). Критический анализ неокантианского («трансцендентального») понимания платоновской идеи см. в книгах А. Ф. Лосева: Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1.С. 677—679; Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 51&—522.

218

Учение о познании как припоминании («анамнезисе») Платон развивает в диалогах «Менон» (81Ь—86с), «Федон» (72е—76е), «Федр» (250 b–d).

Если сказанное об интуитивных корнях философии справедливо, постольку можно и должно говорить и о религиозных корнях философии, а также и об естественной и неустранимой связи философии с религией. Однако и при этом сродстве остается коренное различие между философией и религией. Последняя основывается на откровении трансцендентного, на переживании Божества. Это переживание качественно иное, нежели в философии, ибо оно существует не в виде теоретических постижений, но в своей конкретности, как жизненное восприятие, опыт, и выражением этого опыта являются догматы. Откровения же философии суть для нее лишь темы и проблемы, ранее критического исследования не имеющие никакой философской значимости. Религиозная значимость догмата не зависит от проверки: он дан в своей достоверности. Религиозную достоверность не может заменить никакое философствование, которое может доказывать только мыслимость, возможность, даже логическую необходимость Божества, но не дает самого переживания, как никакая теория солнца не заменит мне его луча, подействовавшего на мое зрение и осязание. Философия и религия поэтому никогда не могут заменять одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. Здесь мы снова сталкиваемся с своеобразным и представляющим огромный принципиальный интерес учением Гегеля о взаимоотношении философии и религии [219] .

219

Hegel's Religionsphilosophie (цит. по изд. Diederichs, под ред. Артура Древса).

 

Для Гегеля вообще нет сомнения в том, что Бог, предмет религии, составляет и единственно достойный предмет для философии [220] . «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в самой ее объективности: Бог и ничто кроме Бога и изъяснения Бога. Философия не есть мудрость мира, но познание не–мирового (Nichtweltlichen), не познание внешней меры, эмпирического бытия и жизни, но знание того, что вечно, что есть Бог и что проистекает из его натуры… Философия изъясняет поэтому лишь саму себя, изъясняя религию, а изъясняя себя, она изъясняет религию. Как занятие вечной истиной, существующей an und f"ur sich [221] , именно как занятие мыслящего духа, а не произвола или особого интереса к этому предмету, она есть та же самая деятельность, как и религия… Религия и философия совпадают воедино. Философия есть в действительности богослужение, есть религия, ибо она есть такой же отказ от субъективных прихотей и мнений в занятии Богом (Besch"aftigung mit Gott)» (Religionsphilos., 7) [222] . Философия религии относится к общей системе философии таким образом, что «Бог есть результат других ее частей. Здесь этот конец становится началом» (12) [223] . «Философия рассматривает, следовательно, абсолютное, во–первых, как логическую идею, идею, как она существует в мысли, как ее содержанием являются сами определения мысли. Далее абсолютное обнаруживается в своей деятельности, в своих продуктах; и это есть путь абсолютного стать для себя самого духом. Таким образом, Бог есть результат философии, о котором познается, что это есть не только результат, но и вечно воспроизводит сам себя, есть происходящее» [224] . ;

220

Ср · Hegel's Encyclop"adie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. I Th. Logik (W. W., VI, 2–te Aufl.). S. XXI—XXII, 3 и др.

221

В себе и для себя (нем.).

222

Ср.: Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 219—220. «Познание немирового (Nichtweltlichen)» в современном переводе передано как «познание немирского» в том смысле, в каком в Новом Завете «мудрость века сего» противопоставляется «премудрости Божией» (1 Кор. 2:6—7).

223

Ср.: Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 225.

224

Ср. там же. С. 224—225.

Различие между «положительной» религией и философией принципиально стирается в глазах Гегеля потому, что «не могут существовать два разума и два духа, не может существовать божественный разум и человеческий, божественный дух и человеческий, которые были бы совершенно различны между собою. Человеческий разум, сознание своей сущности есть разум вообще, божественное в человеке, а дух, насколько он есть дух Бога, не есть дух над звездами, за пределами мира, но Бог присутствует вездесущно и как дух во всех духах. Бог есть живой Бог, который деятелен и действен. Религия есть порождение божественного духа, не изобретение человека, но дело божественного воздействия и влияния на него.

Выражение, что Бог правит миром как разум, было бы неразумно, если бы мы не принимали, что оно относится и к религии и что божественный дух действует в определении и образовании последней… Чем более человек заставляет в разумном мышлении действовать за себя самое дело, отказывается от своей обособленности, относится к себе как к всеобщему сознанию, его разум не ищет своего в смысле особного, и тем менее может он впасть в это противоречие, ибо он, разум, и есть самое дело, дух, божественный дух» (17) [225] . (Ср. справедливое критическое замечание по поводу этого суждения у А. Древса: прим. 3, стр. 398.) Если в разуме мы имеем непосредственно Бога, то «разум есть то место в духе, где Бог открывается человеку» (24) [226] , «почва, на которой религия единственно чувствует себя дома» (120) [227] , «почва религии есть разумное, точнее, спекулятивное» (ib). «Религия существует только через мышление и в мышлении. Бог есть не высшее ощущение, но высшая мысль» (38) [228] . В этом смысле понимается и идея «откровения» и «откровенной» религии: «откровенная (geoffenbarte) религия есть очевидная (offenbare), ибо в ней Бог стал вполне очевидным. Здесь все сообразно понятию: нет ничего тайного в Боге» [229] (48) [230] .

225

Ср. там же. С. 230.

226

Ср. там же. С. 239.

227

Ср. там же. С. 366.

228

Ср. там же. С. 253.

229

Мысль о том, что в Боге нет тайны, что Он вполне познаваем, встречается не раз на страницах гегелевой философии религии: стр. 334, 335—336.

230

Ср. там же. С. 271: «Религия откровения есть открытая религия, потому что в ней Бог полностью открыл себя. Здесь все соответствует понятию, в Боге нет больше ничего тайного».

По сравнению с мышлением низшею формою религиозного сознания является то, что обычно зовется «верою» и что Гегель характеризует как знание в форме «представления» (Vorstellung): на ней лежит печать субъективности, непреодоленной раздвоенности субъекта и объекта. «Представление обозначает, что данное содержание есть во мне, мое» (66) [231] . «Вера есть постольку нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, — объективным знанием, познанием» (67) [232] . И так называемое «непосредственное знание есть не что иное, как мышление, взятое лишь совершенно абстрактно» (69) [233] . Непосредственное знание о Боге может говорить только, что Бог есть. Но так как бытие, по определению «Логики», есть «всеобщность в пустом и абстрактнейшем смысле, чистое отношение к себе без всякой реакции внутри и снаружи» (70) [234] , то «эта тощая непосредственность, которая есть бытие, вершина сухой абстракции, есть самое пустое, скудное определение» (ib). (Очевидно, насколько сила этого аргумента связана с прочностью Логики Гегеля: центральный вопрос о природе и содержании веры решается справкой с параграфом о «бытии»!) Отсюда заключает Гегель, что и «самое скудное определение непосредственного знания религии… не стоит вне области мышления… принадлежит мысли» (70) [235] [236] .

231

Ср. там же. С. 293.

232

Ср. там же. С. 295.

233

Ср. там же. С. 297.

234

Ср. там же. С. 298.

235

В прим. 39 (стр. 419) А. Древе справедливо замечает: «Гегель забывает здесь, что бытие логики обозначает только чистое понятие бытия, а не самое это бытие, что утверждение: Бог есть всеобщее, может обосновать лишь логическое, идеальное, но не реальное бытие Божие».

236

Ср. там же. С. 299.

Основная мысль Гегеля о различии между религией и философией состоит, как мы уже знаем, в том, что «религия есть истинное содержание, но только в форме представления» (94) [237] , «представление мое есть образ, как он возвышен уже до формы всеобщности мысли, так что удерживается лишь одно основное определение, составляющее сущность предмета и предносящееся представляющему духу» (84) [238] . В представлении абстракция борется с образностью, «чувственное лишь путем абстракции возводится к мышлению» (86) [239] , и в этой двойственности и противоречивости заключается необходимость перехода к философии, которая то же самое дело, что и религия, делает в форме мышления, тогда как «религия, как, так сказать, непроизвольно (unbefangen) мыслящий разум, остается в форме представления» [240] . Только в мышлении достигается «то тожество, при котором знание полагает в своем объекте себя для себя», оно «есть дух, разум, опредмеченный для самого себя» (121). «Таким образом, религия есть отношение духа к абсолютному духу. Лишь таким образом дух, как знающий, становится и познанным. Это есть не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух относит себя к тому, что мы положили на другой стороне как различие; и выше религии есть, стало быть, идея духа, который относится к самому себе, есть самосознание абсолютного духа… Религия есть знание абсолютного духа о себе чрез посредство конечного духа [241] …» (121) [242] «Философия имеет целью познавать истину, познавать Бога, ибо Он есть абсолютная истина: постольку ничто другое не стоит труда по сравнению с Богом и Его изъяснением. Философия познает Бога существенно как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая чужда зависти, но сообщает себя… И кто говорит: Бог непознаваем, тот говорит: он завистлив» (394). (Очевидна вся недостаточность этого аргумента, который скорее может быть приведен в защиту идеи откровения, нежели для подтверждения общей точки зрения Гегеля: для него Бог дан в мышлении, есть мышление, а при этом, строго говоря, некому и нечему открываться, и если сам Гегель и говорит об откровенной религии, то делает это по своей обычной манере пользоваться эмпирическими данными для нанизывания их на пан–логическую схему). «В философии, которая есть теология, единственно только и идет речь о том, чтобы показать разум религии» (394). «Все формы, выше рассмотренные: чувство, представление, могут, конечно, иметь содержанием истину, но сами они не составляют истинной формы, которая необходима для истинного содержания. Мышление есть абсолютный судия, пред которым' должно удостоверять себя и управомочивать содержание. Философии делается упрек, что она ставит себя выше религии. Это уже фактически неверно, ибо она имеет только это же самое, а не иное содержание, лишь дает его в форме мышления; она становится, таким образом, выше формы веры; содержание остается тем же самым» (394)²⁰³. «Философия является теологией, поскольку она изображает примирение Бога с самим собой (sic!) и с природой» (395).

237

Ср. там же. С. 324.

238

Ср. там же. С. 314—315.

239

Ср. там же. С. 316.

240

Ср. там же. С. 357.

241

Недаром Гегель сочувственно цитирует своего мистического предшественника в имманентизме Мейстера Эккегарта: «Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir. Wenn Gott nicht w"are, w"are ich nicht, wenn ich nicht w"are, so w"are er nicht (139)200.

242

Ср. там же. С. 367.