Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Булгаков Сергий Николаевич

Приведем эту характеристику в словах самого Плотина (Enneadis VI, Lib. IX, 5—6): переход к безусловному единству, стоящему выше ума, является для Плотина непостижимым, как бы «чудом» . «Это чудо есть единое, которое есть не существующее ( "ov), чтобы не получить определения от другого, ибо для него поистине не существует соответствующего имени; если же нужно его наименовать, обычно именуется Единым… оно трудно познаваемо, оно познается преимущественно чрез порождаемую им сущность ; ум ведет к сущности, и его природа такова, что она есть источник наилучшего и сила, породившая сущее, но пребывающая в себе и не уменьшающаяся и не сущая в происходящем от нее; по отношению к таковому мы по необходимости называем его единым, чтобы обозначить для себя неделимую его природу и желая привести к единству душу, но употребляем выражение: «единое и неделимое» не так, как мы говорим о символе и единице, ибо единица в этом смысле есть начало количества , какового не существовало бы, если бы вперед не существовала сущность и то, что предшествует сущности. Поэтому мы не должны устремлять свое размышление в эту сторону, но должны трактовать его по аналогии с простым, избегая отношения к множественности и делению».

«Как же говорим мы об едином? и как можно приспособить его к мысли? тем, что во все большей степени полагаем его единым, подобно тому как полагается единым единица или точка. Именно здесь душа, уменьшая количество и величину, постепенно останавливается на наименьшем и таким образом остается на чем–то таком, что хотя и неделимо, но было в делимом и существует в другом. И само единое не остается ни в другом, ни в делимом, ни неделимо как наименьшее. Оно является наибольшим другого не величиною, но силою , так что и не имеющее величины существует силою, также и по нему существующее неделимо и нераздельно как сила, а не величина. Его нужно считать бесконечным не как неизмеримое величиной или числом, но как необъятное по силе. Ибо если ты станешь мыслить его как Бога или ум, то оно больше; если ты в своем мышлении приводишь его к единству, оно и в этом отношении более; оно более едино , в отношении к твоему мышлению, чем ты можешь представлять себе самого Бога, ибо оно само по себе без всякой акциденции [301] . Но нельзя ли мыслить единое как таковое, в качестве самодовлеющего? Ибо оно должно быть прежде всего другого самодовлеющим, самоудовлетворенным, чуждым всякой потребности; все же многое и неединое имеет нужду, ибо произошло из многого. Таким образом, его существо требует единства, а это последнее его не требует, ибо есть оно само… Если нечто должно быть вполне самоудовлетворено, то оно должно быть единым, именно не испытывать нужды ни в отношении себя самого, ни в отношении другого. Ведь оно не ищет ничего, чтобы существовать или благополучно существовать или вообще иметь почву, ибо раз оно является основанием другого, то бытие свое и благосостояние оно имеет не от другого, — что могло бы иметь такое значение для него вне его самого? Отсюда благо для него не есть акциденция, это есть оно само. Оно не имеет места, ибо не нуждается в помещении, как будто бы не могло носить само себя; то, что должно быть поддерживаемо, не одушевлено и есть падающая масса, если она не имеет твердой опоры. Это есть основание, почему другое имеет твердую опору чрез него, достигая существования и получая место, на которое оно должно быть поставлено по ряду… Все то, что зовется нуждающимся в благе, нуждается и в поддерживающем, следовательно, единое не есть и благо. Поэтому оно ничего и не хочет, но есть сверхблаго и благо не для самого себя, а для других вещей, если что–либо способно принять в нем участие. Оно и не мышление, поскольку чуждо изменения и движения, ибо оно выше движения и мышления. Что оно стало бы мыслить? самого себя? но тогда оно будет ранее мышления неведающим и нуждающимся в мышлении, для того чтобы познать самого себя, будучи в то же время самодовлеющим . Поэтому, хотя оно само не знает себя и не мыслит себя, не будет у него незнания; ибо незнание возникает при наличности другого, когда одно не знает другого. Единственное же не знает ничего и не имеет ничего, чего не знает, и так как единое есть в общении самого себя, то оно и не нуждается в мышлении самого себя. Ибо и общение не следует присоединять для понятия Единого, но и мышление и общение следует устранить так же, как мышление самого себя и другого, ибо не нужно полагать его как мыслящее, но как мышление. Мышление не мыслит, но есть причина мышления для другого; причина же нетожественна с причиненным, именно причина не есть что–либо из всего причиненного. Поэтому не надо и называть благим то, что оно представляет собой, но скорее самим благом , превыше разных благ».

301

Акциденция (от лат. accidentia — случай) — нечто случайное, несущественное (свойство, признак и т. п.).

Такими чертами изображается Единое в своей отрицательной характеристике. Но тут же звучит и основной мистический мотив этого учения. Плотин учит «умному деланию» (по выражению аскетов), показуя путь мистического постижения того, что столь бледными и схематическими чертами изображает философствующий разум. Этому посвящен, напр., конец 9–й книги VI Эннеады. «Если ты колеблешься в своем мнении, что ничего из этого не существует, поставь самого себя в это и смотри отсюда; но смотри так, чтобы не направлять своей мысли наружу; ибо это не лежит уже где–либо, после того как ты освободишься от другого, но оно присуще тому, кто может его охватить, тому же, кто не может этого, не присуще . Как и в прочем невозможно мыслить что–либо, если думать о чуждом и заниматься другим, и ничего нельзя присоединять к предмету мысли, чтобы получился самый этот предмет, — так же следует поступать и здесь, ибо, имея представление другого в душе, нельзя этого мыслить вследствие действия представления, и душа, охваченная и связанная другим, не может получить впечатления от представления противоположного; но, как говорится о материи, она должна быть бескачественна, если должна воспринимать образы всех вещей, также и душа должна быть в еще большей степени бесформенна, раз в ней не должно быть препятствия для ее наполнения и просвещения высшей природой. Если это так, то должно, отвлекаясь от всего внешнего, обращаться преимущественно к внутреннему, не склоняясь ни к чему внешнему, и ничего не знать обо всем, а прежде всего о своем состоянии, затем и об идеях, ничего не знать о себе самом и таким образом погрузиться в созерцание того, с чем делаешься единым. Затем, после достаточного общения, как бы возвращаешься, чтобы по возможности дать весть и другим о таковом общении; таковое общение имел, быть может, Минос, почему предание обозначает его как общника Зевса, в воспоминание он дал отображения этого в виде закона, от соприкосновения с Божеством вполне вооруженный для законодательства. Можно и не ценить политику ради нее самой и, при желании, оставаться вверху, что случается с теми именно, кто много видел. Таким образом Бог, — говорит Платон, — не далеко от каждого, но близок всем, помимо их ведома. Но они сами убегают от него, точнее, они избегают самих себя. Они не могут поэтому овладеть тем, чего они избегают, и не могут искать ничего другого, ибо уничтожили сами себя. Ведь и дитя, вышедшее вне себя в безумии, не узнает своего отца; кто же научился узнавать самого себя, будет знать и откуда он». «Созерцающий не созерцает и не противопоставляет созерцаемое как другое, но словно сам становится другим и сам более уже не принадлежит себе, весь он принадлежит тому и становится едино с ним, соединенный с ним как центр к центру; и здесь сложные вещи составляют единое, а двойственность имеет место лишь в том случае, если они разделены, — в таком случае говорим мы о различенном. Потому такое созерцание и трудно описуемо. Как может кто–либо описывать нечто как другое, когда он то, что созерцал, видел не как другое, но как единое с самим собой? Это, очевидно, хочет сказать правило таких мистерий — ничего не сообщать непосвященным. Так как это не сообщимо, то и запрещалось открывать божественное тому, кому самому не дано было созерцать. Так как тогда было не два, но созерцающий и созерцаемое были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот, кто, соединяясь с тем, становился единым с ним, вспоминая об этом, имеет в себе образ того. Но то было само единым, не имея никакого различия ни в себе, ни с другим, ибо ничто не двигалось в нем, никакая похоть , никакое желание чего–либо иного не было по его восхождении , так же, как никакое понятие, никакая мысль, вообще не он сам, если можно так выразиться. Но как бы восхищенный и в энтузиазме покоится он в уединении, никуда не склоняясь и даже не обращаясь вокруг себя, стоя твердо и как бы сделавширь неподвижностью ; и о прекрасном не думает он, находясь уже выше прекрасного, выше хора добродетелей, подобный человеку, который проник в самое внутреннее святилище и оставил позади себя в храме изображения богов, и, лишь выходя из святилища, впервые встречает их, после внутреннего созерцания и обращения с тем, что не есть ни образ, ни вид, но сама божественная сущность; образы же, следовательно, были бы предметами созерцания второго порядка. Но это в сущности не созерцание, но особый род видения, экстаз , опрощение и отдача самого себя…

И сам тот становится при этом не сущностью, но выше (трансцендентным) сущности , насколько он входит в общение с тем» (Епп IX 10—11).

Эту характеристику можно было бы восполнить и другими местами из «Эннеад» Плотина, но для нас довольно приведенного. Ясно, что Единое остается трансцендентным раздельному, дискурсивному сознанию: оно [302] знанию, добру, красоте, добродетели, оно чуждо всяких предикатов, ибо они являются следствием различения, свойствами «другого», а Единое стоит по ту сторону всяких различений. К переживанию его, соединению с ним душа поднимается в экстазе, когда, видя божественный свет, изливается в божество как капля в море. По словам Порфирия, биографа Плотина, в течение их совместной жизни, продолжавшейся 6 лет, Плотин пережил такое состояние 4 раза, причем всякий раз оно достигалось без всякого напряжения сил, «неописуемым актом». Плотин знал по опыту то, о чем говорил [303] .

302

Букв.: по ту сторону, за (греч.); Булгаков чаще всего переводит как «трансцен–дентно», иногда — «выше».

303

См.: Порфирий. Жизнь Плотина, 23 // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 475. Предсмертные слова Плотина: «Пытаюсь божественное в нас возвести к божественному во всем» — были девизом его жизни и философии. Возможно, что в основе его мистического визионерства и «первичной философской интуиции» (по выражению А. Бергсона), каковой являлся свет, — лежал его личный психологический опыт эпилептика (см.: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918. С. 32). Свет — основной образ философии Плотина, соответствующий основным ее понятиям. «Единое — свет абсолютно чистый и простой (сила света); ум — солнце, имеющее свой собственный свет; душа — луна, заимствующая свет от солнца; материя — мрак» (там же. С. 48). Ср. с описаниями припадка эпилепсии в романе «Идиот» Ф. М. Достоевского (сделанными, по–видимому, тоже по личному опыту писателя): «Ум, сердце озарялись необыкновенным светом…» «Затем вдруг что–то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу» {Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 188, 195).

III. Филон Александрийский (I век)  [304]

Филон Александрийский, согласно характеристике одного из лучших его исследователей, проф. Муретова [305] , соединяет в своем богословствовании тенденции эллинского философского пантеизма и панлогизма и иудейско–раввинского понимания Божества как трансцендентного миру. В силу последней тенденции Филон и оказывается представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме [306] . '

304

О Филоне Александрийском см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 82—129; там же, с. 737—738 — библиография (тексты, переводы и литература о Филоне на русском языке).

305

Митрофан Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885. Его же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова. М., 1885.

306

«Was Philo nach seinem ganzen Standpunkt zun"achst lag, sind die verneinenden Aussagen "uber Gott, welche ihn als den bestimmungslosen erscheinen lassen, denn der Gegensatz des Gottes und der Welt ist der Punkt, von dem er ausgeht»40 (Eduard Zeller. Die Philosophie der Griechen, 3–er Th., 2–te Abth., 4–te Aufl., Leipzig, 1903, стр. 40l). Ср. здесь сопоставления мест из Филона (в примечаниях).

«Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога — бескачественным [307] , чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием [308] ; Божеству, говорит Филон, невозможно приписать никаких свойств, ибо оно, будучи нерожденным и само приведшим все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам тварным и конечным» (Муретов. Учение о Логосе, 110—111).

«Как , Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, — лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо он выше всякой разумной природы ; он не есть даже и монада в строгом смысле, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота [309] ; его нельзя, наконец, назвать и жизнью, он больше и выше, чем жизнь, он есть вечный и неиссякаемый источник жизни» [310] .

307

Leg. alleg. Pf. I. 142. « » (бескачественен Бог, а не только человекообразен). Ibid., 148: «о , , , … « (кто мыслит, что Бог или имеет качества, или не является единым, или нерожденным, или бессмертным, или неизменным, себя обижает, а не Бога… ибо надо думать, что Он и бескачественен, и бессмертен, и неизменен).

308

Quod. D. s. Unmut. Pf. II, 412: « ! ' ' 5 — fjv — , » (Сущее не сравнивают ни с какой идеен о происшедшем, но, освободив его от всякого качества, — ибо одно только ответствовало бы высшему его блаженству и предельному счастью, — принимают его как новое бытие без всякого качества, допускают относительно его только представление о бытии, совершенно его не определяя).

309

Legat, ad Cajum Fr. 992, с: « , , , . » (Высшее благо — Бог — и прекрасно, и счастливо, и блаженно, если же сказать правду, то оно лучше блага, прекраснее красоты и блаженнее блаженства, счастливее самого счастья). De m. op. Pf. l, 6: « , , »41.[41 Бог лучше самого блага и самой красоты, превыше добродетели и превыше знания (греч.).] De vita contempl. Fr. 890, A: « » (Сущее лучше блага, чище единого и изначальное монады).

310

De Profug. PI. IV, 310: "« , , , » (Бог больше жизни, источник жизни, как сам говорит, приснотекущий).

В связи с этим стоит учение Филона о совершенной непознаваемости и безыменности Божества, которое Филон называет , , · , ', [311] и под. «Не думаю, — говорит Филон, — чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким–либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей… Посему и собственного имени ему дать невозможно никакого» [312] .

Установив полную бескачественность Божества, Филон оставляет, однако, за ним самое общее определение, именно бытие. «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию ; ибо одно только существование , вот то, что мы знаем* о нем, кроме же существования — ничего» [313] . «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть ( ' )» [314] (см. Муретов, цит. соч., 113—115).

311

Недостижимое, непостижимое, неопределимое, невыразимое, неименуемое (греч.).

312

De nomin, mut., Pf. IV, 322—338.

313

Quod. D. s. immut. Pf. II, 416: "« , , »..

314

De praem. et poen. Fr. 916, B, — 917, A. Cp. Quod. pot. ins. sol. Pf. II, 202: "« , » (непостижимую природу Бога нельзя постигнуть, кроме лишь Его бытия).

Эта филоновская идея, получившая большое распространение и в христианском богословии, является в известном смысле чистейшим недоразумением: если отрицательное богословие ничего не может утверждать о Боге, то, ясным образом, не может утверждать и Его бытия.

 

IV. Идеи отрицательного богословия в Александрийской школе  [315] христианского богословия (III век по Р. Хр.)

315

Александрийская богословская школа (III в.), крупнейшими представителями которой являются Климент Александрийский и Ориген, проводила примирительную линию по отношению к эллинской философии; в их трудах наметился синтез христианского вероучения с античной философией (в частности, неоплатонизмом) и вообще греческой образованностью.

 

а) Климент Александрийский

 

Знаменитый основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший столь высоко авторитет эллинской философии в церковном сознании, вполне воспринял учение о непознаваемости Божества разумом. Развитию этой идеи посвящена глава 12 книги пятой «Стромат» [316] , начинающаяся словами Платона: «Бог не может быть разумом постигнут, и словами понятие о нем не может быть выражено». Здесь, ссылаясь на классические авторитеты: Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также и на тексты свящ. писания, Климент выясняет, что «вопрос о Боге соединен с затруднениями». «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но есть существо такое, которое никаких акциденций в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все–таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, — как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, — а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения , дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса» [317] . Таким образом, признание непознаваемости Божества приводит Климента Александрийского к утверждению откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

316

В серии Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei lahrhunderte, издании комиссии прусской академии наук, Stromata Климента Александрийского занимают II и часть III тома. . Leipzig, 1906. Цитируемые места см. 377—381.

317

Климент Александрийский. Строматы (цитировано с сильными изменениями, по русскому переводу, напечатанному в «Ярославских Епархиальных Ведомостях», год 1891, № 36, часть неофициальная, стр. 565—567).

 

 

б) Ориген

 

В учении Оригена идеям отрицательного богословия принадлежит свое определенное место, причем нельзя не видеть близости его в этом отношении к Плотину. В книге первой сочинения «О началах», содержащей общее учение о Боге, резко утверждается Его трансцендентность и непостижимость. «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (mcompehensibilis) и неоценим (inaestimabilis).