Свет невечерний. Созерцания и умозрения
Шрифт:
Имперсоналистический характер теологии Беме раскрывается еще яснее в его учении о «природе в Боге» или о «вечной природе», представляющем, несомненно, самую оригинальную и характерную часть его учения. Бог в триединстве имеет все лишь «in Temperatur» [513] , т. е. в состоянии согласованности и нераздельности, и ewige Weisheit есть только «зеркало» с идеальными отражениями всего. Это все для своего раскрытия должно прийти в состояние различимости, «Schiedlichkeit», и ощутимости, «Empfindlichkeit», а «зеркало мудрости» должно превратиться в «вечную деву» (Софию), ощутимость всего (так сказать, трансцендентальную чувственность). Этим намечается путь к дальнейшему самораскрытию Божества, и начинается физика Бога.
513
Букв.: в правильном соотношении (лат.).
Для того чтобы открылась какая–либо сила, нужно противодействие как основа для ее раскрытия, «in Ja und Nein bestehen alle Dinge, es sei G"ottlich, Teuflisch, Irdisch, oder was genannt werden mag» [514] [515] . В «тишине» не происходит откровения, «должна быть противоволя, ибо ясная и тихая воля есть как ничто и ничего не рождает. Если же должна родиться воля, она должна иметь нечто, в чем она формируется и рождает» [516] . В божественной природе должны раскрыться полярности, ад и небо, в которых Божество присутствует или как гнев, Grimmgott [517] , «огнь поядающий», или как Бог. «Физика Бога» знает семь сил или духов, и их совокупной седмерицей образуется «тело Божие». В нашу задачу не входит здесь рассмотрение этой оригинальнейшей и интереснейшей, но, и темнейшей части учения Беме, где он особенно ощутительно связан с астрологической и алхимической традицией, работает в рамках тогдашней учености. Вот схематическая таблица «откровения седми духов Бога или сил природы», составленная самим Беме [518] :
514
В Да и Нет находятся все вещи, то есть божественные, дьявольские, земные, или какие
515
Ciaassen, 11,43.
516
IV, 12, § 36, ср. 32, § 1, 279, § 10, 559, § 86, 566, § 12, V, 16, § 22.
517
Букв.: «гнев божий» (нем.). В Библии Бог называется «огнь поядающий» (Втор. 4:24; Евр. 12:29).
518
Myst. magn., V, 30, § 21. Надо заметить, что и это учение излагается у Пордеджа более понятно, нежели у Беме. См.: Пордедж. Божественная и истинная метафизика.
| Г | I. Терпкое, вожделение | А | Жесткое, холодное, жадность, жало, зависть | М | Холод, жесткость, кость, соль | II. Стягивание или жало чувствительности | вражда | Яд, жизнь, рост, чувства | III. Страх или настроение | Лицемерие, гнев | Сера, чувствительность, мука | |||
| н | д | и | ||||||||||||
| е | с | р | ||||||||||||
| в | к | |||||||||||||
| о | ||||||||||||||
| е | ||||||||||||||
| Л | Огонь или дух | Н | Любовный огонь | З | Дух, разум, вожделение | Свет или любовное вожделение | Игра Венеры, свет жизни | Звук или разум | Божественная радось | Звучание, крик, различение | Тело или сущность | небо | Тело, дерево,камни,земля,металл, трава | |
| ю | е | кротость | е | |||||||||||
| б | б | м | ||||||||||||
| о | е | н | ||||||||||||
| в | с | о | ||||||||||||
| ь | н | е | ||||||||||||
| о | ||||||||||||||
| е | ц | |||||||||||||
| а | ||||||||||||||
| р | ||||||||||||||
| с | ||||||||||||||
| т | ||||||||||||||
| в | ||||||||||||||
| о |
В вечной природе существуют две области и заключена возможность двух жизней: «огонь или дух», обнаруживающийся как «молния огня» на четвертой ступени, силою свободы (опять и свобода у Беме мыслится вне отношения к личности, имперсонали–стически, как одна из сил природы) определяет себя к божественному единству или кротости, и благодаря этому первые 4 стихии становятся или основой для царства радости, или же, устремляясь к множественности и самости, делаются жертвой адского начала, причем каждое начало по–своему индивидуализирует бытие. «Бог одинаково живет во всех вещах, а вещь ничего не знает о Боге; и Он не открывается вещи, а она получает от Него силу, но по своему свойству, — или от его любви, или от его гнева; и от чего она берет ее, то и обнаруживается вовне, и если есть благо в ней, то для злобы оно как бы закрыто, как вы можете видеть на примере куста шиповника; еще более на других колючих вещах: из него ведь вырастает прекрасный душистый цветок, и в нем лежат два свойства любовное и враждебное, какое побеждает, то и дает плод» [519] . Мысль, что Бог во всем, хотя и не все это знает, есть одна из излюбленных мыслей у Беме.
519
IV, 343—344, § 49.
В вечной природе порождена или сотворена тварная природа — ангелов, диаволов и людей (3 principia). «Как человек сотворен в образ и подобие Бога, так равно и ангелы, ибо они братья людей», «святая душа человека и дух ангела имеют единую сущность и существо, и нет никакого различия в них, кроме самого только качества их телесного проявления» [520] . Своим восстанием ангельский верховный князь Люцифер возбудил в себе адский огонь и сделался, вместе с своими полчищами, диаволом, а испорченная .им божественная материя («салнитер») послужила основой создания нашего мира (так что косвенно и Люцифер соучаствовал в нем), во главе с новым ангелом, долженствовавшим заместить Люцифера, — Адамом, а после падения Адам был замещен Христом. Это собственно и есть «внешний мир», «третье начало», в котором мы живем. Тварная природа, по общему смыслу системы Беме, есть последняя, наиболее периферическая форма откровения или божественного самопорождения. Возникновение творения в учении Беме описывается противоречивыми понятиями: «сын и тварь» (в применении к ангелам и человеку), — «Ausgeburt» [521] и творение [522] и под. Особенно темным является вопрос об отношении вечности к времени, к чему постоянно возвращается Беме [523] .
520
Аврора, 60, 63.
521
Порождение (нем.).
522
«Diese Welt ist aus der ewigen Natur als eine Ausgeburt geschaffen worden» (IV, 39, § 40; 50, § 24; 492, § 38; 291, § 35)147.
523
«Бог стоит во времени, а время в Боге, одно не есть другое, но выходит из единого вечного первоисточника» (IV, 295, 14). «Вечность и время есть одна вещь, но в различных началах. Духовный мир внутри имеет вечное начало, а внешний временное; каждое имеет свое рождение в себе; но вечноговорящее слово господствует над всем» (V, 11, § 10). «Ибо все вещи произошли от вечного духа, как образ вечного; невидимая сущность, которая есть Бог и вечность, в своем собственном вожделении ввела себя в видимую сущность и открылась чрез (mit) время таким образом, что она есть во времени как жизнь, а время в ней как бы немо». (IV, 332, § 2). Ср. еще IV, 260, § 3, V, 19, § 12, 27—8, § 8, 10.
Вообще вопрос собственно о творении духов — ангелов и человека -— остается наименее разъясненным в системе Беме, и это делает ее двусмысленной и даже многосмысленной, ибо, с одной стороны, разъясняя Fiat в смысле божественного детерминизма, он отвергает индетерминистический акт нового творения, но в то же время порой он говорит об этом совершенно иначе [524] или даже допускает, что благодаря злоупотреблению твари свободой, именно Люцифера [525] , Бог мог оказаться вынужден приступить к новому творению, т. е. к созданию теперешнего мира на развалинах испорченного царства Люцифера, с тем чтобы впоследствии уничтожить и этот мир.
524
«Воля к этому изображению (ангелов) изошла из Отца, из свойства Отца возникла в слове или сердце Божием от века, как вожделеющая воля к твари и к откровению Божества. Ибо Отец есть все, и вся сила состоит в Отце. Он есть начало и конец всех вещей, и вне Его нет ничего, а все, что было, возникло из Отца. Но так как Он от века не подвигся до сотворения ангелов, то и не произошло никакого творения до творения ангелов. Основание же и причину к тому мы не должна знать; Бог удержал в своей власти, как это произошло, что Он некогда подвигнулся, ибо Он все–таки есть неизменный Бог. И мы не должны здесь далее исследовать, потому что это нас запутывает (verwirrt). Только о творении имеем мы власть говорить, ибо оно есть дело в сущности Бога» (Ciaassen, II, 64). «Духи ангелов не от века были телесны, но от века всегда были в дереве вечной жизни эссенции, и от века их образ усматривался в Деве мудрости… И потому есть величайшее чудо, совершенное вечностью, именно то, что вечное создало их воплощенными духами, чего не объемлет разум и не принимает смысл, и это нам недоступно для исследования (nicht ergr"undlich). Ибо (созданный) дух не может исследовать сам себя: он видит свою глубину до бездны, но не понимает своего горшечника. Он созерцанием проникает в него до бездны, но он не знает его делания, которое скрыто в нем самом. Проницать здесь далее нам покелено остановиться, и молчать. Ибо мы создание и должны говорить лишь настолько, насколько это касается творения. Если мы даже знаем Fiat, то мы не знаем первого движения Бога к творению. Деление души знаем мы хорошо, но как подвиглось то, что стояло от века в своей сущности, мы не знаем… Это есть тайна одного Бога, и тварь должна оставаться в смирении и покорности и не возвышаться далее, ибо она еще не равна Богу. Бог хочет иметь детей, а не господ: Он есть Господь и нет иного. Бог есть дух от вечности, без основания и начала. Но дух душ и ангелов имеет начало и стоит в руке Божией. Но начало к движению твари, происшедшее в Боге, не должно быть названо» (Ciaassen, II, 64—65, 40, Frag. I, 267—279). Последовательно развитые, эти мысли должны были бы внести в гностическую систему Беме значительные ограничения и тем приблизить ее к церковному учению. Беме, очевидно, так и не достиг полной ясности в своих идеях и «откровениях» (с этим сходится и суждение Шварца: 1. с. 578 и ел., основанное на внимательном изучении Беме). Можно встретить еще и такое суждение, заставляющее снова вспомнить об эманации мира из Бога: «Творение есть не что иное, как откровение всесущественного, безосновного Бога. Все, что Он есть в своем вечном, безначальном рождении и области, того причастно и творение. Но не во всемогуществе и силе, а как яблоко растет на дереве; оно не есть само дерево, но растет из силы дерева. Таким образом, вес вещи возникли из божественного вожделения и созданы в сущность, так как в начале не было сущности, но лишь mysterium вечного рождения. Ибо Бог породил (erboren) творение не затем, чтобы сделаться чрез него совершеннее, но ради своего самооткровения, к великой радости и господству, не то, чтобы таковая радость началась только с творением, нет, она от века была в великом Mysterium, но лишь как духовная игра в себе самом. Творение есть тоже игра из себя самого, как в модели или орудии вечного духа, которым Он играет»… (Ciaassen. II, 67. Theos. Er. 4, l, 3).
525
«Ты скажешь теперь: разве всецелый Бог не знал этого прежде времени сотворения ангелов, что это так произойдет? Нет: ибо если бы Бог знал это прежде времени сотворения ангелов, то это была бы вечная предустановленная воля, а не вражда против Бога; но тогда Бог сотворил бы его диаволом первоначально. Однако Бог сотворил его царем света, но так как он не повиновался, и захотел быть выше всецелого бога, то бог низверг его с его престола и сотворил посреди нашего времени иного царя из того же самого Божества, из которого был сотворен и господин Люцифер (разумей это правильно: из того салнитера, который был вне тела царя Люцифера) и посадил его на царский престол Люцифера,, и дал ему силу и власть, какая была у Люцифера до его падения, и этот царь зовется И. Христом» (Аврора, 199, § 35—6).
Вообще бытие этого мира «четырех элементов», im "ausseren Principium [526] , имеет преходящее и, так сказать, прекарное значение, он существует лишь до окончательного удаления Люцифера, а затем должно восстановиться первоначальное состояние ангельской, небесной телесности. Духовный источник мироутверж–дения заключается в обращенности духа ко многому и отвращенности от Божественного единого ничто [527] , и плоть мира должна некогда сгореть, совлечься, уступить место небесной, ангельской плоти. Здешний мир есть наполовину плод греха, ошибки, недоразумения, он не имеет своей особой идеи в творческом плане Божием. Это лишь испорченный ангельский мир второго начала, царства Люцифера, области «сердца Божия». «Внешнее, в четырех вырождениях (Ausgeburten) из элементов, как сущность четырех элементов, начально, конечно и разрушимо; потому все, что там живет, должно разрушиться, ибо начало внешнего мира преходяще, ибо оно имеет цель, чтобы обратиться в эфир, а четыре элемента снова в один; тогда открывается Бог, и сила Божия снова зазеленеет, как парадиз в вечном элементе. Тогда сущности множества снова войдут в одну, но фигура всякой сущности останется в едином элементе» [528] . «Мы дети вечности, а этот мир есть вырождение из вечного, и его воспринимаемость возникает в гневе; его корень есть вечная природа, но вырожденная ибо так было не от вечности, есть разрушение, и все должно возвратиться в вечное существо»***. «После этой жизни нет возрождения: ибо четыре элемента с внешним началом удалены, а в них стояла с своим деланием и творением родительница; после этого времени она не имеет ожидать ничего иного, кроме как того, что, когда по окончании этого мира начало это пойдет в эфир, сущность, как было от века, станет снова свободной, она снова получит тело из собственной матери ее качества, ибо тогда пред ней явятся в ее матери все ее дела. Ибо день суда есть не что иное, как пробуждение уснувшего и уничтожение смерти, которая есть в четырех элементах: ибо покрывало должно сняться, а все снова ожить и зазеленеть, как было от века. А что рождено из смерти, как из четырех элементов, как–то скот и вся жизнь из четырех элементов, то не получит более тела; так же и дух их рожден из четырех элементов, он разрушается вместе с элементами, и остается лишь фигура элементальных сущностей, как четырех вырождений. Но что из вечного, из единого центра жизни, то существует и остается вечно: и все слова и дела, как рожденные из вечного, остаются в фигуре». Итак, здешний мир возник из болезни, плоть есть маска или короста и чешуя на небесной плоти. Потому для Беме совершенно не существует воскресения плоти («так как четыре элемента должны разрушиться, потому существует и тление в теле человека», если же нет воскресения, то нет и преображения, есть лишь снятие коросты и ее удаление. Один из основных и глубочайших мотивов системы Беме есть это, столь характерное для всего неоплатонического уклона, свойственного германской религиозной мысли, гнушение плотью, нечувствие своего тела, столь неожиданное и как будто непонятное у мистика природы и исследователя физики Бога. Особенно явственно это сказывается в отношении к полу и в принципиальной брезгливости к браку. С этим связана и аскетическая тенденция всего практического учения Беме, опять–таки окрашенная мироотрицанием, неприятием мира [529] . В этом состоит одна из парадоксальнейших черт учения «тевтонского философа», и здесь подают ему руку и Шопенгауэр, и Вагнер, и Гартман!
526
Во внешнем рождении (нем., лат.).
527
Эта жизнь (тварности и раздора) должна прийти в ничто… таким образом в той же жизни, в какой я ощущаю свою яйность (Ichheit), грех и смерть; она должна сойти в ничто, ибо в жизни, каковая есть Бог во мне, я враждебен смерт и и греху; и по жизни, которая есть еще в моей яйности, я чужд ничто как Божеств " (dem Nichts als der Gottheit) (IV, 359, § 63). «Freiheit als im Nichts… ein Urst"and i;., Nichts» (IV, 348, § 12)149.[149 Свобода как ничто… возрождение в ничто (нем.).]
528
IV, 81, § 120—121.
529
Ср.: Schwarz, 1. c. 610. К этому вопросу нам предстоит еще возвратиться ниже в этюде о деве Софии в учении Беме.
О т д е л в т о р о й. МИР
I. TBAPHOCTb МИРА
1. Творение.
Мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего: «руце Твои сотвористе мя и создаете мя», «Твой семь аз» (Пс. 118:73, 94), говорит сознание твари устами псалмопевца. Перед лицом мировых неисследимостей, в беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времен, в неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, — звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие, — оно ему дано. И в сердце человека слышится тот же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, — ты сотворен. Этот голос может быть не услышан или же властно и гневно заглушен, ибо вера свободна и не знает принудительности. И тогда неизбежно голосами мира, идущими из глубины, внушаемо будет иное, противоположное сознание: мир не сотворен, он в себе самом имеет основу, есть свое собственное создание; нет высшего бытия, чем мировое, и нет ничего, что было бы выше бытия.
Такова предельная интуиция религиозного самосознания и исходная аксиома веры, которая приемлется или отвергается в глубочайших недрах целостного религиозного духа до всякой рефлексии и ранее всякой философии; последняя лишь выявляет и осуществляет разные возможности, заложенные в уже принятом решении, дает ему философскую транскрипцию.
Бог творит мир, — в Абсолютном сверхъединстве непостижимым образом возникает относительное и множественное, космическое . Это возникновение не может мыслиться по категории причинной связи, мир не есть следствие, а Бог не есть его причина, и это не только потому, что Бог понятый как первопричина уже включается в причинную цепь, в область относительного, но и потому, что causa aequat effectum [530] , причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости, при творении же мы имеем, , скачок от Абсолютного к относительному, и причинное объяснение здесь не пользует нимало. Идея творения мира Богом поэтому не притязает объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъясненным и непонятным; вот почему она совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной связи, она остается для него бесполезна и ему чужда, — есть в этом смысле заведомо ненаучная идея. Переход от Абсолютного к относительному недоступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию, которая хотя и может быть осознана, но оттого не становится понятной для непрерывного мышления. В идее творения раскрывается характер отношений между Абсолютным и относительным, природа относительного в Абсолютном.
530
Причина равна действию (лат.).
Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного. Оно не допускает реальной множественности и столь же реальной относительности: для него есть лишь видимость или недоразумение, реальность же принадлежит неподвижному, косному, всепожирающему единству . Но тогда со всей силой поднимается вопрос о самостоятельном смысле множественного и относительного, об его,природе и происхождении: каким образом возникают вся эта пена, волны и зыбь на поверхности Абсолютного? Пусть относительному достаточно лишь опуститься в глубь Абсолютного, чтобы в нем исчезнуть, но как могло оно появиться на этой поверхности, какое значение сами по себе имеют эти миги, мелькания, брызги? Если скажем, что бытие, т. е. относительное во всей множественности своей, есть совокупность модусов Абсолютного, т. е. что Абсолютное имеет в себе относительное, как модусы (учение Спинозы [531] ), то можно в таком отожествлении усмотреть скорее уклончивость. А если относительное есть только иллюзия, то возникает снова вопрос: чья же иллюзия? кто грезит? о чем? какова природа этих грез? Можно ли его мыслить совершенно вне и помимо Абсолютного? Но тогда неабсолютно Абсолютное. Или же остается допустить, что относительное попущено, положено самим Абсолютным, и тогда мы приходим к идее творения. Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, — в этом сходятся идеи как творения, так и эманации. Но в идее творения мир полагается вместе с тем и вне Абсолютного, как самобытное относительное. Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация [532] — относительность как таковая.
531
Модус (в системе Спинозы) — единичное проявление единой и единственной субстанции. «Под модусом я разумею состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 361).
532
Иногда различие между творением и эманацией пытаются связывать с противоположностью свободы и необходимости в Боге. Свободу Бога в творении мира особенно отстаивает Шеллинг, который видит в этой идее необходимую черту теистической философии: Phil. d. Offenb. II, III, 310. «Исходным пунктом является абсолютная свобода Бога в мироздании. В Его власти стоял тот принцип начала, который был в нем как простая возможность и, следовательно, без Его воли есть ничто, этот принцип начала, который в глубине своего существа Он усматривает как простую возможность сохранить в скрытом состоянии или возвести к действительности. Этот Бог, в свободе Которого содержится возможность в себе сущее Своего существа положить как противоположность, как отдельно от себя сущее и вне себя сущее, этот Бог есть полный Бог, Бог во всем всеединстве, не только в себе сущий, ибо этот был бы не свободен для себя. Свобода Бога имеет основу лишь в Его неразрушимом всеединстве». К этой мысли Шеллинг не раз возвращается в «Философии откровения». Противопоставление свободы и необходимости в Боге нередко грешит явным антропоморфизмом (или, что то же, «психологизмом») и должно быть во всяком случае особо защищено от этого упрека. Ему до известной степени подлежит и построение кн. . . Трубецкого (в его «Мировоззрении В. С. Соловьева»), для которого противопоставление свободы и природы в Боге играет тоже существенную роль, в связи с допущением неосуществленных возможностей в свободе Бога. Однако отсутствие предварительного анализа этих основных определений придает построению кн. . . Трубецкого характер незавершенности, причем он стоит гораздо ближе к Шеллингу (конечно, «Философии откровения»), нежели сам это думает.