Свет невечерний. Созерцания и умозрения
Шрифт:
Признать всю реальность этого вхождения, при котором риза вечности закрывается рубищем временности, нам повелевают не только отвлеченные соображения, но и конкретное содержание христианской религии. Ибо можно ли отрицать реальность времени, когда в исполнившиеся времена и сроки воплотился Бог, произошло рождество Христово, протекла земная Его жизнь, свершилось Его воскресение и вознесение? Если вечность облекается временностью, то и время оказывается чревато вечностью и рождает ее плод. Необходимо поэтому принять, что между временем и вечностью есть соотносительность — время обосновывается вечностью; но при этом между ними существует и hiatus, ибо вечность трансцендентна временности, противится становлению. Присутствие Бога в твари, вечность во временности, нужно понимать как теофанию, преломление в призме времени вечно сущего, которое посылает свет и тепло всему, подобно солнцу, само ни в чем не нуждаясь, ничего не принимая и не теряя. Говорить о какой–либо прибыли для Бога от творения — в том ли смысле, как учит об этом Шеллинг, или в каком–либо ином — значит допускать восполнение вечности временем, т. е. отрицать вечность, а тем самым и временность. Временное может лишь потонуть в океане вечности, в него излившись, но ничего не прибавив к его полноте. Однако, будучи питаемо им, оно имеет подлинное бытие, хотя и не безосновное, ибо основа его в вечности, но все же реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога, в ничто воздвигающая мир; в миротворении, в теофании, происходит и теогония. Бог, оставаясь существом своим превыше мира, творческой силой своей присутствует во временном процессе, рождается в нем: на острие меча антиномии держится это соотношение вечности и временности.
5. Свобода и необходимость.
Общая антиномия тварности другое выражение находит в антиномии свободы и необходимости. Самое противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственной твари. Свобода есть вообще понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода сливается и с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, так что Абсолютное трансцендентно и свободе и необходимости [588] . Их различение порождается общей основой тварности, ничто, меоном, который, в свою очередь, имеет скрытую основу в чистом ничто укона, в беспредельности небытия, . Тем, что для полагается и из укона создается меон, установляется и различение свободы и необходимости: отрицательная свобода пустоты связывается гранями бытия, которые образуют для него закон, как внутреннюю необходимость. Положительная основа бытия есть, прежде всего, мир божественных идей, Бог в творении; эти идеи всеменены в ничто, в беспредельность; и последняя становится основой самостоятельного бытия в его независимости и свободе: все существует чрез Бога и от Бога, но именно тем самым оно получает силу быть в себе и для себя, вне Бога, как не–Бог или мир. В положительной основе своего бытия мир поглощается Богом, гаснет в лучах Его всемогущества: мир не имеет ему самому принадлежащего бытия, ибо иначе он был бы богом или противобогом, ему принадлежит лишь восприемлющее и рождающее к обособлению ничто; но благодаря этой отрицательной основе своего
588
Поэтому различение в самом Божестве «природы» (т. е. необходимости?) и свободы, лежащее в основе построения кн. . . Трубецкого (цит. соч.), представляется мне незаконным антропоморфизмом, переносящим на Творца категории тварности.
В этой свободе твари, опирающейся на тварное ничто, божественные начала бытия существуют не в силе и славе своей, не в лике вечности, в которой они не ведают развития и восполнения, ибо не нуждаются в них, но во временном становлении, как тема и вместе задача мирового процесса, его данностъ–заданностъ, что дает наиболее точную формулу для определения и тварной свободы, и тварного творчества. То, что тварь сознает в себе как задачу творчества, вложено в нее Богом, другими словами, задача эта предвечно разрешена, но она должна быть разрешаема во времени. Свобода твари именно и выражается в осуществлении или неосуществлении потенций своего бытия. Поэтому свобода твари существенно связана с ущербностью ее бытия. Поскольку мир бытийными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности; но поскольку он тварен и погружен в ничто, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия. Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться, иначе говоря, тварный меон не может разложиться обратно в укон, потонуть в беспредельности — , небытие не может волнами своими всплеснуть до неба и победить божественную силу, однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия. При этом не получится круглого нуля, каковым не является даже чистая потенция, нераскрытый меон, но здесь возможно различие в степени достижения и образе становления, ибо то, что в Боге предвечно и не имеет степени, свободно осуществляется в мире. Эта свобода должна мыслиться со всею реальностью, как и время: если во времени каждый его момент есть окно в вечность, как бы ее точка, то и в становлении чрез свободу мы имеем реальное касание вечности, рождение для нее.
Тварная свобода необходимо ограничена, и притом в двух смыслах. Тварь есть всеединство, в котором все осуществляет себя чрез множественность, причем единство для нее есть задача или норма. Среда ничто дифференцирует всеединство во множественность, поэтому каждое отдельное что находит себя охваченным другими что, на которые распадается все, — иначе сказать, оно находит все как внешнюю для себя границу или принудительную данность, которая противостоит, является объектом для преодоления. Отсюда и вытекает сопряженность и взаимная обусловленность основных определений мирового бытия, как свобода и необходимость, закономерность и творчество. Поэтому человек не должен ни преувеличивать, ни преуменьшать своей свободы и ответственности, которая определяется лишь мерой его положительной мощи, не меньше, но и не больше.
Свобода твари упирается в ничто как свою основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари. Божественное самоистощание в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие всемогущество и вседержительство очерчивают круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы. Актом божественного смирения — любви к твари неколебимо утверждается сфера ее свободы и мощи. Однако и мощь твари не безгранична, и свобода ее не беспредельна. Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода как положительная мощь, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению (этой мысли противится абсолютный идеализм люци–ферического оттенка, как, напр., Ich–philosophie Фихте [589] ). Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм.
589
«Я — философия» (нем.) — так называемая первая система субъективного идеализма Фихте, исходный принцип которой — «Я есмь Я» (Ich bin Ich). Развита Фихте в ряде работ, написанных в период с 1794 по 1797 г. Подробнее см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 17— 18.
Тварь вызывается к бытию творческим вневременным актом, который раскрывается во времени и временем. Как нельзя помыслить времени вне вечности и в отрыве от нее, так же нельзя допустить, чтобы хотя в одной точке бытия отсутствовал, прекратившись за ненадобностью, божественный творческий акт, ибо это означало бы метафизическое уничтожение бытия, разложение меона в укон, ввержение твари в ее изначальное, темное ничтожество. Мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность. Поэтому и нельзя представлять себе Бога творцом, только начиная с некоторого времени, которому предшествует (следовательно, во времени же) внетворческое состояние Бога. Господь есть творец всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Следовательно, в каком–то смысле и тварь совечна Творцу, как свет соприсущ солнцу, хотя для нее вечность осуществляется во временности. Актуальность Бога в мире, делающая реальным время и установляющая времена и сроки мировых свершений, полагает основу истории. Она же устраняет возможность детерминистического понимания мира как механизма, в котором все автоматически наперед предопределено. Напротив, как непрестанно совершающееся творение Божие, как живая риза Божества, мир незакономерен — в смысле механического детерминизма. Мировая закономерность, установляемая наукой, имеет прагматическое и схематическое значение лишь для данного отрезка времени и притом ceteris paribus [590] . В «законах природы» нет ничего такого, что делало бы их единственно возможными, они существуют, потому что существуют, силою факта, доколе не отменены или не изменены Божиим всемогуществом. Единственная абсолютная закономерность мира есть Божия воля, т. е. чудо; мир не закономерен в каком бы то ни было детерминистическом смысле: механическом ли, оккультном или метафизическом, — но чудесен. «Законы природы», идея о все общей мировой детерминированности, о каком–то perpetuum mobile [591] есть необходимое вспомогательное орудие познания, его прагматические костыли, опираясь на них человек расширяет свою мощь и положительную свободу. Однако эти «рабочие гипотезы» имеют силу лишь для мира явлений, для периферии бытия, причем и сами имеют основу в более глубоких слоях бытия. И особенно ложным является распространение природного детерминизма и на самое существо Божие, чем так грешит физика Бога у Я. Беме или у представителей философии оккультизма (Безант, Штейнер и др.). Бесспорно, все в природе исполнено божественного смысла, вся она есть символ Бога (как это с особенной живостью чувствовал Карлейль), углублением в эту символику порождается пафос поэтов, натурфилософов, мистиков, магов. Но природа, как внешне проявленная, эмпирическая (natura naturata), так и внутренняя, ноуменальная («ewige Natur», natura naturans) [592] , не исчерпывает и потому не ограничивает Бога, который в абсолютности и трансцендентности Своей свободен от всякой природы и от всякой закономерности, от всякой физики и истории. Закономерность существует лишь для твари и в конце концов только одна — воля Божия. Но будучи нерушимой для твари, она не ограничивает творческой абсолютности и всемогущества Божия: Бог не есть то или то, ибо Он вообще не есть, будучи превыше всякого естества. Он не есть некоторые quasi — химическая смесь «кислого, горького, терпкого, сладкого» и т. д., как это установляется в физике Беме, Он творчески полагает природу и, следовательно, творит и ее закономерность. Поэтому творчество Божие безгранично, неисчерпаемо, неистощимо, безмерно, нет внешнего предела Его всемогуществу, все Бог установляет волею Своею. Однако к тварному бытию Бог обращается не безмерностью, точнее, не сверхмерностью Своею, но всему полагает меру, закономерность, облеченную силою принудительности. Вызывая к бытию ничто и давая свободу твари, Бог отказывается от своего всемогущества in actu [593] и вступает в сотрудничество с тварью. Это соединение Божьего всемогущества с тварной свободой, которая не существует вне ограниченности, есть основа тварного бытия. Творение является, поэтому, и «промышлением» о твари, Вседержитель есть и Промыслитель. Однако это промыслительство не следует понимать в смысле механической предетерминированности, уничтожающей творчество и свободу и превращающей мир в часовой механизм, а Божество в своевольного и капризного тирана, создающего себе живые игрушки. Не существует предустановленности в ходе мирового процесса и в судьбах людей, ибо время реально, и то, что в нем совершается, творится во времени и в этой оригинальности своей не может быть заранее предопределено в какой–либо одной точке прошлого: все моменты времени онтологически равноценны и равнореальны, хотя этим и не уничтожается их различие, наоборот, даже утверждается. Поэтому, если смотреть из прошлого и настоящего в будущее, вообще рассматривать мир во времени и из времени, он представляется как неопределенное множество разных возможностей, из которых только одна избирается и осуществляется тварной свободой. И божественное промышление, раз оно попустило тварную свободу и вступило с нею в реальное взаимодействие, влияет на мир не с механически предустановленной закономерностью, но творчески, всегда оригинально и в соответствии действию тварной свободы. Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, направляя всякую творческую комбинацию твари к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неиследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность. Лишь в исключительные моменты становится ощутительно зрима рука Промысла в личной и исторической жизни человечества, хотя для просветленного ока святых мир есть такое непрерывно совершающееся чудо. Механическая закономерность мира, кора естества, закрывает для нас божественное Провидение, и лишь с кровью сердца приходится исторгать из него подвиг веры и ее покорность! Отсюда понятна принципиальная возможность и даже необходимость эсхатологии [594] , которая неизменно и присутствует в большинстве религий. В ней отводится соответствующее место творчески–катастрофическим моментам бытия, каковыми являются в жизни отдельного лица его рождение и смерть, а в жизни мира — его сотворение и конец, или новое творение («се творю все новое». Апок. 21:5). В Евангелии говорится, что о конце мира не знает никто, кроме Отца Небесного (ни даже Сын, как причастный человечеству). Здесь Бог действует творческим да будет (или да не будет), причем «невозможное человеку возможно Богу» [595] . Человек своею волею не может прибавить себе и локтя роста, он сам для себя дан, и лишь Создатель силен освободить его от уз данности, сотворить его сызнова, хотя и при этом не нарушается свобода твари. Бог не совершает насилия над человеческой свободой. Аксиома эта заставляет признать, что ни отдельная жизнь, ни мировое бытие катастрофически не обрывается, пока что–либо остается недосказанным, невыявленным, не определившимся. Провидение умеет ждать, щадя свободу твари, но оно не допускает бесполезных проволочек и медлительности. Поэтому и эволюция в своих естественных пределах неприкосновенна и ненарушима, поскольку каждый несет в себе закон своего бытия и свершения, но в то же время она не может быть признана универсальным и верховным законом бытия.
590
При прочих равных условиях (лат.).
591
Вечный двигатель (лат.).
592
Природа сотворенная (лат.), «вечная природа» (нем.), природа творящая (лат.) — последнее и первое понятия в системе Спинозы означают соответственно субстанцию и ее порождения.
593
В действительности, на деле (лат.).
594
От греч. eschatos — последний и logos — учение — учение о «конце света» и втором пришествии Иисуса Христа. Сравнительный анализ эсхатологии и хилиазма (учение о предстоящем тысячелетнем царстве Божием) Булгаков произвел в своем исследовании «Апокалиптика и социализм» (см.: Булгаков С. Н. Два града. М., 1911. Т. 2).
595
Точнее: «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:27).
В этом смысле надо понимать и принципиальную возможность апокалипсиса, вообще обетовании и пророчеств, которая как будто противоречит свободе с ее индетерминизмом, множественностью разных возможностей. Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим; ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением Своим и всемогуществом Своим. Только откровению, т. е. сверхъестественному ведению (в своем выражении естественно принимающему гносеологическую форму мифа), может быть доступна божественная сторона мирового процесса, ибо «Божия никто же весть точию Дух Божий» [596] . Но возникает вопрос: ведь имманентно–эволюционная сторона мирового процесса предполагает тварную свободу и, следовательно, наличность разных возможностей, поэтому даже и ее пути недоступны предвидению. Однако это надо признать только для твари, а не для Творца, для времени, а не для вечности. Тварная свобода распространяется лишь на различие способов или путей разрешения мировых задач, но не на самое существо творения, — ей не дано погубить или даже существенно испортить творение. Бог создал мир наверняка, с безошибочной верностью, а не гадательною только возможностью успеха или неуспеха, иначе бессильным и несовершенным оказался бы его Создатель, потому что в таком случае открылось бы нечто новое и неожиданное для Него самого, чего Он не мог предвидеть. Такая мысль .совершенно не мирится с абсолютностью Божией, поскольку допускает, что и Бог научается чему–то чрез мировой процесс, развивается и зреет в нем. Тогда придется, далее, допустить, что и время существует в себе, т. е. в отрыве от вечности, раз во времени действительно может произойти нечто сверхвечное, новизной своей восполняющее даже и вечность. Но в вечности обосновано все временное, и нет настоящего, прошедшего и будущего: все неподвижно, сверхвременно есть в связи и свершении, — этой связью и обосновывается объективный порядок временного становления, конкретное время, — «времена и сроки». Поэтому–то для Божества остается прозрачна и человеческая свобода, открыто будущее, нет в нем разных возможностей, а есть только действительность, реальные судьбы твари. Этим нисколько не отрицается и не умаляется реальность свободы в ее подлинной области, ибо она всецело принадлежит временному тварному миру и неразрывно связана с необходимостью, т. е. с ограниченностью твари, ее неабсолютностью. В вечной же основе тварности самого различия между свободой и необходимостью, имеющего полную реальность для твари, вовсе нет, она трансцендентна свободе–необходимости [597] . Потому божественное откровение, черпающее из вечности, одинаково возможно о прошедшем как и о будущем, ибо оно есть дело Божие и соответствует Его промыслительным целям. Поэтому нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств, рассматривать их только религиозно–прагматически, а не онтологически (излюбленная идея . . Федорова, да, впрочем, и не его одного). Пророчества понимаются при этом как педагогические средства, угрозы или предостережения, и осуществление их зависит от человеческой свободы. Хотя многие пророчества одной стороной действительно имеют такое предостерегающее значение (как в примере с пророчеством Ионы о гибели Ниневии, отмененной Богом в виду раскаяния ее жителей) [598] , сводить к этому самое их существо означало бы обессиливать христианскую эсхатологию и принципиально отвергать возможность апокалипсиса. Символика пророческих «мифов» делает их понимание затруднительным, а до времени «распечатания» пророческих книг даже и невозможным без особого озарения духовного, но принципиально надо признавать за ними не условное, а безусловное значение, они не суть probabilia [599] , а голос вечности, раздающийся во времени. Но эта безусловность пророчеств ошибочно понимается иногда как некоторый фатум, обреченность (что и сказалось в религиозном фатализме учения о предопределении). Эта ошибка опять–таки проистекает из смешения двух разных порядков идей и состоит в переводе на язык временности и становления того, что являет собой вечную основу мира, в чем нет прежде и после, нет самого времени. В вечности все есть, не предопределяемое во времени, но определяемое бытийным естеством, одинаково как при сотворении мира, так и после него («их же предуведе, тех и предустави» [600] ), но это не относится к временной жизни, в которой, наоборот, ничего не предопределено и не решено, ибо здесь действует свобода, и от нее зависит спасение или гибель. Мы опять наталкиваемся на антиномию вечности и временности, и еще с новой стороны.
596
Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11).
597
Таким образом, получается соотношение, обратное тому, что мы имеем у Канта: у него свобода существует только для ноумена и ее в мире опыта нет, а всецело царит необходимость; по нашему же пониманию, свобода существует только там, где есть необходимость, т. е. в тварном самосознании, ее нельзя приписать вечности, как нельзя ей приписать и необходимости.
598
Эпизод, рассказанный в 3–й главе Книги пророка Ионы.
599
Вероятности (лат.).
600
… Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).
II. СОФИЙНОСТЬ ТВАРИ
1. .
Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть НЕ–что. Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному; неизреченным актом любви–смирения Он полагает его рядом с Собой и вне себя, ограничивая Себя Своим же творением. Абсолютное тем самым делается Богом и из безусловно Абсолютного становится относительно Абсолютным, или Абсолютным для относительного, которое является постольку как бы зеркалом абсолютности божественной. Открываясь твари, Бог совлекается абсолютной трансцендентности Своей и проявляется в своем действии для твари, в благодати или (пользуясь выражением догматических споров XIV века) энергии Своей. Божество в Его внутрибожественной жизни остается трансцендентным для твари, однако действия Божества, Его откровения, божественная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество, единое, неделимое, присносущее. В этом смысле энергия Божия во всяком своем проявлении, как действие Божие, неотделимое от Бога, но являемое твари, есть Бог в творении, само Абсолютное–Трансцендентное. И действие Духа Святого в таинствах христианских тоже есть Сам Бог, а также и Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог. Хотя с точки зрения твари различается Бог в себе и Бог в творении, однако это различение установ–ляется не Божеским естеством, но тварной ограниченностью: Бог самотожествен и в премирности Своей как абсолютное Трансцендентное, и в творческой энергии Своей как Творец и Вседержитель. Через откровение Божественное тварь получает знания о Боге больше, чем может вместить, не только по греховности своей, но и по тварности своей. Зеркало отражает, но не вмещает в нем отраженного, оно свидетельствует о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя, трансцендентно этому отражению, а в то же время оно отражает черты именно этого в себе сущего. Поэтому само существо отражаемого совершенно несоизмеримо с отражением, оно ему трансцендентно, и, однако, отражается именно оно и только оно. Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестает быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях. На основании действия Божия в твари познается, что есть Бог в Себе. Хотя познание это по существу неадекватно, но потому именно оно представляет возможность бесконечного роста и углубления. Откровение Божества таинственными иероглифами начертано в творении, носящем Его печать, и христианская вера лишь раскрывает то, что написано в сердце твари. В христианском откровении дано, что внутрибожествен–ная жизнь есть триединство, единое Божество в трех ипостасях, которые суть едино в предвечно осуществляемой Божественной любви. Бог есть Любовь, которая составляет не качество или свойство, не предикат, но самое существо Божие. И в этой Божественной Любви каждая Ипостась, отдавая Себя в любви, находит Себя в других Ипостасях, осуществляет единое Божество. В Св. Троице абсолютно личный характер Божества, его ипостасность, соединяется и с абсолютно–сверхличным характером Его троичности — «Троицы в Единице и Единицы в Троице». Чрез откровение трех ипостасей проявляется качественная различимость в жизни Св. Троицы. Первой Ипостаси принадлежит божественное Отцовство, субстанциальность, исход; второй Ипостаси принадлежит различение, Логос, ведение, она есть Сердце Божие, в котором Отец любит Сына; третья Ипостась, Дух Святой, чувствует и Отца и Сына, в Них находит она Себя и радуется Любви Божественной. Св. Троица открывается миру в триединстве Отца, Сына и Св. Духа, как в связанном внутренним отношением и последовательно раскрывающемся акте Божественной жизни. В самом Божестве нельзя допустить никакой последовательности или постепенности развития, ибо Св. Троица предвечно сверх — есть в едином слитом акте Любви и Тожества. Божественная жизнь во Св. Троице замкнута в себе и абсолютна. Она не нуждается ни в каком внешнем восполнении и раскрытии. Она полна собой и, если она может стать еще полнее, то не для Божества, но для не–Божества; к полноте и радованию Божественной жизни может быть привлечена и жизнь не–Божественная или вне–Божественная. Однако для Божества это ни в каком смысле не является необходимой Его эволюцией, как бы тяготеющим над Ним фатумом творения, без которого не может совершаться и его самораскрытие, но есть дар свободной, щедротной любви, — благости, благодати и благодеяния. Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тему не–Божественного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и аболютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие, не–Божественную жизнь. Божество по Божественному Своему снисхождению, в самоотвержении любви, хочет не–Себя, не–Божество, и исходит из Себя в творении. Но поставляя рядом с Собой мир вне–Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое [601] в смысле Платона). Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог–Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внепола–гает (в смысле матафизической внеположности) предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет (отлично сознаем всю неточность этих выражений, но пользуемся ими за отсутствием надлежащих для того слов в языке человеческом), надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София. София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими дарами пред лицом Божиим. Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной Любви. Св. София тоже отдает себя Божественной Любви и получает ее дары, откровения ее тайн. Но она отдается иначе, чем Божественные Ипостаси, Которые неизменно пребывают единосущным Божеством, исполняют себя Им и его Собою. София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» [602] . Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ, истинное , всеединое [603] .
601
Букв.: между, находящийся в промежутке (греч.). Таков, по Платону, окружающий нас телесный мир: каждая вещь в нем находится между миром идей (причастна идее) и небытием.
602
В этом смысле (т. е. отнюдь не языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня» — то таинственное существо, которое предки наши иногда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений, где имеется, между прочим, такое обращение к «ней».
Близко, далеко, не здесь и не там
В царстве мистических грез,
В мире, не видимом смертным очам,
В мире без смеха и слез,
Там я, богиня, впервые тебя
Ночью туманной узнал.
Странным ребенком был я тогда,
Странные сны я видал71.[71 Цитата из стихотворения В. С. Соловьева (название — по первой строке) дана Булгаковым графически неточно. Написано в Каире между ноябрем 1875 и мартом 1876 г. См.: Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…» Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 24. Для понимания софиологии В. С. Соловьева важен его незавершенный трактат «София. Начала вселенского учения». См.: Логос. Философско–литературный журнал. 1992. Вып. 2. С. 171—198; 1993. Вып. 4. С. 274]
Трудно предположить, чтобы выражение «богиня» в применении к Софии у Вл. Соловьева было здесь обмолвкой или только поэтическим образом, а не точным выражением его мысли.
603
Богословские основы софиесловия всего полнее и точнее даны в книге свящ. П. Флоренского «Столп и утверждение истины», письмо десятое, к которому и отсылаю читателей. Здесь же собран богатый иконографический и литургический материал.
В Женственности тайна мира. Мир в своем женственном «начале», , BERESHIT (берешит [604] ), уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего. Это зарождение есть, конечно, нечто принципиально отличное от того рождения из недр Своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына, а в Нем и через Него возрождает чад Божиих, родившихся не от плоти и крови, но от Бога. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира.
604
Берешит (bereschith) — букв.: «в начале» — название первой книги Торы в еврейской Библии (по первому ее стиху), книга Бытия.
«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное — Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с. этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ио. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире, и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающей на нее дары Св. Духа. Заслуживает внимания, что в иконографии и литургике св. София то сближается до полного почти отожествления с Христом, становясь лишь Его силою или атрибутом (так понималась идея Айа–Софии в Царьграде при императоре Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и внешне соединяется с Успением Богоматери), то с прославленной Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом.