Свет невечерний. Созерцания и умозрения
Шрифт:
Как энтелехия мира, ,в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно–бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Эту мировую душу постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию [636] и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева. При данном состоянии мира и человека мировая душа действует как внешняя закономерность космической жизни, с принудительностью физического закона [637] .
636
В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому ее применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие ее в человеке: «Не существует какой–нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность» (^ , , , ' , , щ , ) Migne Patrol., ser. gr., t. 150, col. 1125, cap. 4.
637
Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему «духовному» восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии — одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. Это старый соблазн: eritis sicut dei scientes bonum et malum102.[102 См.примеч.79 к «Введению». Эти слова в «Фаусте» Гете цитирует Мефистофель (М., 1969. С. 99). Булгаков исправляет неточность, допущенную Гете: исправляет «Deus» (Бог) на «dei» — боги.] «Гнозис», «духовное знание», вновь выставляется средством сделаться «богами», в сознании софийности своей и богонасыщенности всей софийной твари, причем ради познания твари, под предлогом углубления в божественную стихию мира, получается забвение о Боге. Однако
Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня [638] , причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека. Однако всегда остается соблазн снять покрывало и подсмотреть, что за ним, подглядеть тайну, прегрешить против смирения неведения или религиозного целомудрия, превысить меру своего возраста. В этом соблазн «гнозиса» и духовная опасность гностического пути оккультизма. Природа может быть в Известных пределах насилуема человеком, и в этом коренится возможность черной магии и мистического блуда. Для того, кто хочет в ней видеть лишь Афродиту Пандемос–Простонародную104, тот такою ее и имеет, ибо таков он сам [639] . Здесь величайшая духовная трудность нашего времени: с одной стороны, явно пришла пора для восприятия природы более духовного, нежели оно свойственно было новому времени с его «естествознанием», потребность «оккультного» постижения в широком смысле слова становится все глубже и шире, но вместе с тем и религиозная опасность этого пути, приводящего к измене Христу и к лжехристианству, к погружению в язычество и природную магию, чрезвычайно велика. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира, как бы она ни осуществлялась. Она отражается и преломляется различно, через разные призмы: феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой. Она остается одной и той же в основе и тогда, когда Адам «давал имена» животным, осуществляя тем самым свою софийную связь с миром, и тогда, когда падшее человечество, после изгнания из рая, обречено было в поте лица возделывать проклятую Богом землю. Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это — Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимосТи и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софий–ным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром, «мир, как хозяйство» [640] . Однако они софийны в своем основании, но не в своем состоянии, ибо воспринимают софийность мира бледно, внешне, несущественно; благодаря этому научное миросозерцание, софийное в своей основе, практически является нередко ан–тисофийным. Столь же мало философийной представляется и научная философия, логический или трансцендентальный идеализм. Здесь возникает и общий вопрос: насколько и в каком смысле является софийным то трансцендентальное или логическое сознание, исследованием которого больше всего занималась и занимается новая философия? Иначе этот же вопрос можно поставить так: есть ли формальная логика преимущественное выражение Логоса мира, а логическое сознание его непосредственное орудие? На этот вопрос следует ответить отрицательно: «логос» логики трансцендентализма не есть Логос мира, и приравнивание одного другому есть ложь гегельянства, свойственная всему логическому идеализму. Трансцендентально–логическое самосознание или «чистый разум» не есть Разум мира; он соответствует лишь определенному разрезу мира в его софийности, есть его ракурс или проекция. Конечно, и «чистый разум» софиен в своем основании, и он отражает свет Логоса, но он не имеет абсолютного значения, а есть состояние, свойственное именно данному разрезу бытия, и теряет свое значение по мере углубления в софийную основу мира. «Чистый разум» преходящ, а его природа условна и относительна, она связана с ограниченностью и условностью нашего восприятия мира вещей взаимно отталкивающихся, многого, которое не становится единым, а только объединяется и связывается. Разум и есть орудие такого объединения. Логическое единство разума соответствует внешнему, механическому единству мира. «Разум» философии не только не составляет высшего достижения в области софийного постижения мира, он есть вообще преходящая ступень. Он относителен, а не абсолютен, ибо мышление не есть Логос, а только логика, логика же преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира. Логика обманывает и сама обманывается абсолютной формой своего универсализма, и, конечно, в этой формальной универсальности своей косвенно она отражает софийность мира, однако только косвенно. Уже при постижении догматов веры логика изменяет — так учение о троичности, о боговошющении своими антиномиями разрывает сети разума и потому так неприемлемо для последовательного рационализма, который либо вовсе отвергает их, как абсурд, либо старается ассимилировать их ценою извращения и рационалистического приспособления (отсюда возникают разные ереси как разновидности рационализма). «Мудрость века сего», как определенно указано в слове Божием, отличается от мудрости детей Божиих, которая для нее кажется безумием. Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия. Достоевский в «Сне Смешного человека», произведении, поразительном по своему ясновидению, намекает на это металогическое [641] мышление, свойственное безгрешному человеку. На ту же относительность мышления, как и самого ума, определенно и многократно указывают в своих творениях духовные мужи, подвижники Церкви; указания на это же имеются и у мистиков и даже оккультистов.
638
В неоконченной философской повести Новалиса «Ученики в Саисе» рассказана история двух влюбленных -— Гиацинта и Розенблютхен, живущих на одной улице. В поисках философской истины Гиацинт покидает родной город и отправляется в Саис, где под покрывалом богини якобы скрывается истина. После долгого путешествия Гиацинт наконец добрался до Саиса, поднял покрывало богини и нашел под ним… Розенблютхен, которая бросается ему в объятия. Рус. перевод повести «Ученики в Саисе» см. в кн.: Немецкая романтическая повесть. М.; Л., 1935. Т. 1.
639
Так бесы извратили в себе ангельскую свою природу — это очень ясно показано в «Божественной и истинной философии» Пордеджа.
640
См. выше прим.43.
641
1. Современное значение термина «металогика» — теория логических теорий. Булгаков под «металогическим мышлением» понимает мышление до–и сверх–логическое.
Жители «планеты Сириус», куда попал во сне «Смешной человек» Достоевского, — люди «невинные и прекрасные», — «зная столь много, не имеют нашей науки. … Знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле… стремления их тоже были совсем иные. Они не желали ничего и были спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и высшее, чем у нашей науки; ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтоб научить других жить; они же и без науки знали, как им жить…» «У них не,было веры, зато было твердое знание, что, когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с целым вселенной» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1983. Т. 25. С. ИЗ—114). После того как «атом лжи проник в их сердца и понравился им», — «тогда у них явилась наука». Теперь они (как и жители Земли) говорили: «…У нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни — выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья — выше счастья» (там же. С. 116).
Если логика не может притязать на какую–то исключительную связь с Логосом, то и философия не может притязать на таковую же связь с Софией. В ней подлинно софийно не это универсальное, логическое, трансцендентальное сознание или мышление, которое есть лишь провизорное средство выразить мир, его ассимилировать мыслью в данном разрезе бытия, в образах логических понятий, но именно самая , эрос [642] , окрыляющий душу и поднимающий ее к умному видению Софии, мира идей. И лишь то в философии, что открывается этому умному видению, т. е. именно то, что в ней не дискурсивно, а интуитивно, и является наиболее софийным. Во всяком случае, надлежит самым решительным образом оспаривать у логического идеализма разных оттенков его притязания на абсолютность в смысле прямой причастности Логосу. Дети в своем мышлении являются выше или ниже логического разума, но во всяком случае вне его, и тем не менее сам воплотившийся Логос мира указал в них норму совершенного бытия, «ибо им принадлежит Царствие Божие» [643] . И ум «умов», чинов ангельских, также не приходится, конечно, сближать с трансцендентально–логическим умом философии. Разумеется, для человечества, насколько оно живет в плоскости ума, а следовательно, до известной степени обречено на науку и философию, должна иметь силу этика ума, существует обязанность логической честности, борьбы с умственной ленью, добросовестного преодоления преодолимых трудностей, но религиозно перед человеком ставится еще высшая задача — подняться над умом, стать выше ума, и именно этот путь указуют люди христианского, религиозного подвига [644] .
642
Отождествление «эроса» и «филиа» не вполне правомерно. «В греческом тексте' Нового Завета, — пишет М. Л. Кинг, — есть три слова, означающие любовь. Первое -— это «эрос». В платоновской философии эрос выражает тоску по божественному. В наше время этим словом обозначают любовь эстетическую и романтическую. Второе — «филиа», сердечную привязанность друзей. Филиа — взаимная любовь: человек любит, потому что любим. Когда же мы говорим о любви к своему противнику, мы имеем в виду не эрос и не филиа, для этого существует слово «агапэ». Агапэ означает понимание, спасительную добрую волю по отношению ко всем людям. Это любовь, льющаяся через край, — совершенно спонтанная, немотивированная, беспричинная и сознательная. Она возникает независимо от каких–то качеств или функций объекта. Это любовь Бога, действующая в сердце человека. Агапэ — бескорыстная любовь. · Любовь, которая не ищет своего, но пользы другого» (Кинг М. Л. Философия ненасилия. Шесть принципов (из книги «Шаги к свободе». 1958) // Протестант. 1990. № 11(25). С. 14). — 198
643
Точнее: «ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19:14). Ср.: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (там же, 18:3).
644
На основании сказанного определяется и наш ответ на вопрос о «преображении разума», поставленный кн. . . Трубецким по поводу взглядов о. П. Флоренского об антиномичной природе разума110. Речь идет здесь о том, подлежит ли разум, условность и относительность которого обнаруживается в антиномичности его структуры, благодатному преображению вместе со всем миром? Преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, — здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления — бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне–или антисофийно, т. е. кантовско–лапласовский или фихте–гегелевский разум111 [111 Кантовско–лапласовский разум — строгий механико–математический детерминизм, в котором случайность объясняется лишь ограниченностью человеческого разума. «Все явления, — писал Лаплас, — даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежные этих законов, как обращение солнца… Мы должны рассматривать настоящее состояние вселенной как следствие ее предыдущего состояния и как причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого–либо ладного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение, всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором» (Лаплас. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908. С. 8—9). Фихте–гегелевский разум — субъективно–идеалистическая (в специфически булгаковском смысле слова) философия, одержимая «пафосом системы» (см. выше прим. 100) и стремящаяся дедуцировать весь мир «из себя» (из «Разума» вообще, или даже из собственного «Я»).]. И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, относительность, а стало быть, и смертность.
София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии. Из темнеющего лона Деметры подъемлются вешние цветы, из объятий Гадеса, из темного небытия выходит на свет юная и прекрасная Персефона, ософиенная тварь. Для кого цветут цветы в красе своей, которой чаще всего и не видит человеческое око? Для чего птицы убрались своими яркими красками, стали как бы живыми
645
1. Слова из стихотворения А. С. Пушкина «Пророк» (1826):
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
В первом издании у Булгакова слово «зеницы» ошибочно написано с двумя «н».
Отсюда явствует и исключительное значение искусства, его иерархическая высота. В красоте природы, как в созданиях искусства, ощущается частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии, и красота эта своим эросом поднимает человека в мир вечных образов идей, трепетные кони возносят верного возницу к животворящему солнцу, по незабвенному образу платоновского «Федра». Искусство есть мудрость будущего века, его познание, его философия. И философия софийна, лишь поскольку она дышит этим пафосом влюбленности, софийным эросом, открывающим умные очи, иначе говоря, поскольку она есть искусство: основной мотив философской системы, ее тема опознается интуицией, как умная красота, сама же система есть лишь попытка рассказать на языке небожественном о вещах божественных.
Но это преображение, осуществляемое в искусстве, частично, мгновенно и мимолетно, и тем сгущеннее кажется мрак внесофийного или антисофийного состояния мира. Полное преображение мира, осияние его красотой, излияние даров Св. Духа лежит за пределами теперешнего бытия. Однако оно становится уделом мужей святых и духоносных уже в этом веке. Святые видят мир иначе, чем мы, он существует для них в софийной красе, светоносной преображенности. Ноумен и феномен, идея и материя, для них сливаются воедино, они обоняют раньше смерти воздух воскресения.
Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая. И насколько все существующее причастно миру идей, в основе своей все прекрасно, «добро зело», и может предстать в софийной идее своей, т. е. облечься красотой, быть пронизано ее лучами. Уродство, косность, безобразие принадлежит лишь тяжелому покрову небытия или полубытия, материальности и ограниченности, нависшему над миром грехопадения. Но этот покров отнюдь не является непроницаемым. В явленной красоте, обличающей бытийную, софийную основу мира, спасается вся тварь. И вся тварь идейна в основании своем и в грядущем преображении своем, хотя она внеидейна, полуидейна, даже антиидейна в теперешнем состоянии своем. Вполне внеидейного или антиидейного бытия не существует [646] , ибо это было бы чистое, пустое ничто, небытие до мировоздания. Таковое же мы можем мыслить лишь в качестве предельного понятия, края бытия, «тьмы кромешной», дна адова, метафизического ничто, но невозможно даже в мысли допустить, чтобы этой пустотой продырявлен был созданный Богом в Софии, хотя и извращенный в своем антисофийном состоянии, мир. Бунтующее ничто, хаотическая бездна не в силах переплеснуть свои мертвые волны через утвержденную Богом плотину бытия. Онтологическая основа мира заключается именно в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы: ведь эта же земля проклятия будет раем, когда станет «новою землею» [647] . Это не значит, конечно, чтобы этот переход совершился без катастрофического переворота, разделяющего разные зоны; однако самая эта катастрофичность предполагает и некую непрерывность основы. Новое небо и земля не вновь создадутся из ничего, но в них будут пересозданы, преображены теперешние земля и небо. Не об этой ли софийной подлинности всего творения говорится и в следующих словах ап.· Павла: находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью — кои , 5 , ' . На сие самое и создал нас Бог (2 Кор. 5:4—5).
646
Поэтому я отказываюсь принять категорию вполне антиидейных существ, как бы сгустков одного лишь небытия, которую устанавливает кн. E. H. Трубецкой (Мировоззрение Вл. Соловьева. Т. 1, стр. 298—300) и которой, очевидно, должна соответствовать и противоположная категория вполне идейных существ. Все в мире идейно или софийно в основе, но может быть антиидейно в состоянии и во всяком случае неадекватно своей идее. Нельзя сделать исключения даже и для паразитов и глистов, которых кн. Трубецкой считает явным примером антиидейности бытия, ибо по высокой структуре своей, по целесообразности своего строения они столь же взысканы Провидением, как и всякая тварь; так же лишать подлинного бытия ихтиозавров, как сделал это Вл. Соловьев, лишь потому, что их теперь нет и что они были так громадны и неуклюжи, едва ли есть достаточное философское основание. И если бактерии, паразиты и под. в больном состоянии мира получили такое печальное назначение, то чем же они хуже одичавших животных и даже озверевших людей? Они по–своему лишь разделяют общую судьбу лежащего во зле мира. Безусловная же антиидейность каких бы то ни было живых существ не может быть вообще допущена без того, чтобы не признать за духом злобы способности не только извращать, портить, «клеветать» на мир, но в известных пределах творить и свой антикосмос. Известно, что Я. Беме на тот же, в сущности, вопрос отвечал учением о различении в Боге трех принципов, причем первому из них, началу гнева, огня и тьмы, соответствует своя особая категория творений, и паразиты кн. Трубецкого, вместе с летучими мышами, лягушками и прочей нечистью, отнесены им именно в это царство мрачного огня. Здесь адское начало вводится как принцип творения, который затем лишь обессиливается началом света, т. е. уже чисто божественным принципом бытия. Справедливо у Я. Беме подчеркнуть момент качественного различия тварей. Если всякая тварь оригинальна в своей идее и своеобразна в своей свободе, то она сохраняет индивидуальность и в своем греховном состоянии, т. е. извращает себя на свой особый манер. И в этом смысле можно допустить в отдельных тварях и особенно напряженную антиидейность бытия. Однако это еще не делает их метафизически антиидейными существами, и клоп почтен софийной тайной, как голубь и розы, хотя в тварной злобе своей он извратил до особой омерзительности свое существо или подвергся особенно тяжелой болезни. Это мудро чувствовал Достоевский. «Всякое существо должно считать себя выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если может, то наверно не захотел бы быть человеком, а остался клопом. Клоп есть тайна, и тайны везде» (Материалы к роману «Бесы», из разговоров Ставрогина с Шаговым)113[113 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1974. Т. И. С. 183.]
647
И увидел я новое небо и новую землю (Откр. 21:1).
Великая правда «оккультного» мировоззрения состоит в настойчивом утверждении этой всеобщей одушевленности мира, которая исключает мертвую, бездушную, ничего не говорящую, безразличную, бескачественную материю. Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом, и в этом постижении софийности «мертвого» мира лежит заслуга оккультизма [648] , сближающая его с "«поэтическим восприятием» природы вообще. Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари. И нужно не обинуясь сказать, что в этом отношении политеизм стоит ближе к христианству, нежели механистический рационализм и материализм: [649] , — это воззрение ближе к истине, нежели учение, что мир есть механизм, как бы часовой автомат. Древний оккультизм и народный политеизм образуют подлинную основу платоновского идеализма [650] и получают в его философии пышное спекулятивное цветение. То, что в философии зовется идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значимость, но и конкретное бытие. Эти–то платоновские идеи–качества ведомы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы [651] и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео–христианства.
648
Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, но общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и «суевериях».
649
Все полно богов (греч.) — изречение Фалеса Милетского в передаче Аристотеля (О душе, А.5.4 Па 7). См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 114.
650
На это с особой энергией указывает о. П. Флоренский в брошюре «Общечеловеческие корни идеализма». Сергиев Посад, 1909.
651
Тотем — класс (а не особь) объектов или явлений природы, которому первобытная социальная группа людей, род, племя, иногда отдельный человек оказывают специальное поклонение, с которым считают себя родственно связанными и по имени которого себя называют. В качестве тотема чаще всего встречаются животные и растения, но также и ветер, солнце, дождь, гром, вода и т. п.
Здесь мы подходим к одному из основных вопросов платонизма, именно о соотношении рода и вида, общего и индивидуального. Понятия установляют общее, существующее во многих индивидах: человек, волк, рыба, животное и т. д. Без этих общих понятий, как это одинаково было ясно и Платону, и Аристотелю, невозможно познание и мышление. Но в каком же отношении стоят эти понятия к бытию вещей, ideae к res» [652] ? Есть ли это абстракции, прагматически и в этом смысле произвольно установляемые разумом термины, nomina, flaces vocis [653] , или же в них говорят сами res о сокровенном своем существе? Этот центральный вопрос онтологии платонизма, вставший в средневековом споре номиналистов и реалистов, приобретает теперь снова, если не по форме, то по существу, животрепещущий философский интерес. По нашему мнению, правы, хотя и в разном смысле, и номиналисты и реалисты. Идеи–имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София, как всеединство , девство твари, содержит в себе все в высшем слиянии и единстве. Уразуметь это всеединство — значит постигнуть мир в Софии, чего не дано тварному оку, затемненному грехом. Однако то, чего мы не можем зреть непосредственно по недосягаемости для нас, мы постигаем в мире в его действии, подобно тому как мы видим свет и невидимого солнца и в этом свете различаем предметы. Реальное отношение между идеями и первообразами, между родами, видами и индивидами выражается в том, что в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto [654] . И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку, а затем к низшим, подчиненным ему иерархиям живых существ, — к миру животных, растений, минералов. В тотемах, гербах и священных образах символически выражается эта идеальная реальность рода: есть волк не только как совокупность волков, но и как волчиность, и лев как львиность, и агнец как агнчество; есть роза, цветущая в Софии, и лилия Благовещения; есть злато, ладан и смирна, приличествующие для подношения Вифлеемскому Младенцу отнюдь не по произвольному избранию, но по внутренней природе своей. И об этом же говорит такая, напр., икона, как образ Богородицы на полях, окруженной стогами ржи, или столь распространенная символика животных в иконографии.
652
Идеи <к> вещам (лат.).
653
Имена, изреченные слова (лат.).
654
В абстракции, <но> конкретно (лат.).
Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве [655] , надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов, Христу–человечеству в них же. Христос есть человек, как таковой, вся идея человека, и в этом смысле род в человеке; но последний осуществляется в бытии как неопределенная множественность индивидуальностей, в которых раскрывается род. Однако основы индивидуальности, именно данной, вот этой, сокрыты в роде, онтологически обоснованы в нем же. Если бы можно было изнутри взглянуть на семью, на род, нацию, человечество, то все это представлялось бы как единое, многоликое, многоочитое существо. Подобным образом, говорят, можно увидеть и всю жизнь, протяженную во времени, как слитный, вневременной, единый акт, или синтез времени [656] .
655
См. Притчу об овцах и козлах (Мф. 25:31—46).
656
Этим дается ответ на одно из возражений Аристотеля Платону, когда он указывает, что неизбежно признать идею «вечного Сократа», т. е. идею индивидуального, между тем как она по существу есть общее121[121 См.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 88 (Met. 991a 25).] Конечно, можно говорить и о «вечном Сократе», разумея вечное в Сократе, т. е. его идейное общее и, следовательно, родовое содержание и его качественно определенную личность, входящую в состав родового организма. Но это не значит, чтобы увековечены были в мире идей эмпирические черты земной жизни Сократа, ибо они принадлежат не вечности, но временности; они могут быть вековечно запечатлены лишь в едином слитном акте, синтезе времени.