Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Булгаков Сергий Николаевич

Шла литургия. Не знаю, где она совершалась, на земле или небе [52] … «Ангельскими невидимо дориносима чинми», привычные, уже примелькавшиеся святые слова… но кто это в алтаре направо… разве не сослужитель небесный? А эти страшные демонские лики, с такой неведомой мне, превосходящей мое воображение злобою на меня смотрящие и… тоже из алтаря… Но не боюсь я вас, ибо к небу он восходит, мой белый мальчик, и вы бессильны пред его защитою, пред его светом…

Слушаю «апостол» о воскресении и всеобщем внезапном изменении [53] … и впервые понимаю, что это так и будет и как это будет.

52

Ср. с рассказом «девяти мужей», посланных князем Владимиром в Византию накануне крещения Руси: «И пришли мы в землю Греческую, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой…» (Изборник. М., 1969. С. 69).

53

Мф. 24:23—32.

Нужно ли верить, что литургия совершается в сослужении ангелов, когда я это… видел. Не так же ли видел ангела священник Захария около кадильного алтаря, или сослужащий с преподобным Сергием видел ангела, литургисающего с ним (как повествует его житие)? [54] Но и здесь не дерзновенно ли, возможно ли делать такие сопоставления? Должно! Ибо не себя ведь, не темноту свою греховную сравниваем мы, но виденное по Божественному усмотрению…

Так вот к чему звал меня этот звон с высоты, который так настойчиво слышался мне то лето. Ты пришел к нам в Рождественскую ночь, под звон колоколов, славивших родившегося Христа [55] . Духовное твое рождение совершилось в день празднования собора Крестителя, «величайшего между рожденными женою», Господня Предтечи, к его лику принадлежишь ты, вестник небес. И мнится и верится, станешь ты у смертного изголовья с печалью молчаливого укора, иль с радостью вечного свиданья, светозарным ангелом смерти»……………

54

См.: Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 67—68. Глава «О видении ангела, служаща с блаженным Сергием».

55

Сын Булгакова Ивашек родился 25 декабря (ст. ст.) 1905 г.

………………………………………………………….

 

Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, ибо сомнение есть его стихия, он может быть только уничтожен, уничтожить же его властен Бог Своим явлением, и не нам определять пути Его или объяснять, почему и когда Он открывается. Но знаем достоверно, что может Он это сделать и делает…

Кто не допускает особого религиозного удостоверения и отрицает особый орган религиозного ведения, тот должен в изумлении остановиться пред всемирно–историческим фактом религии как каким–то повальным, массовым гипнозом и помешательством [56] . Кто не хочет принять здесь единственно простой и естественной (но почему–либо для него метафизически недопустимой) гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзий или же… «выдумки жрецов»! Ecrasez Finfame — эта цель, кажется, оправдывает все средства, однако кроме глупых, это же средство — глупое.

56

Интересно наблюдать, в какие безысходные трудности попадают те из историков «культуры», которые лишены внутреннего понимания религии, но и не имеют достаточно прямолинейности, чтобы совершенно отмести, как хлам и предрассудки или «надстройку» на каком–нибудь «базисе», религиозные верование и культ.

Итак, в религиозном переживании дано — и в этом есть самое его существо — непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, притом не вообще, in abstracto, но именно для данного человека; человек в себе и чрез себя обретает новый мир, пред которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия не есть только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективно–объективна. Ей присуща наибольшая серьезность реализма. В этом ее реализме состоит главное отличие религии от беспредметной, субъективной, эстетизирующей религиозности, которою не прочь развлечься, как пикантным соусом настроений, современная эстетизирующая переутонченность. Моя религия не есть мое создание, иначе она вовсе не есть религия; она убеждает силою непосредственной своей достоверности, притом иною, высшею убедительностью, чем факты внешней действительности, напр., ощущение этого стола, этой стены, этого шума. Поэтому нельзя устранить из религии реальности Бога, как из искусства нельзя устранить объективной красоты (которая столь же отличается от красивости, как религия от религиозности). Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей. Это положение есть не только аналитическое суждение, выведенное на основании рассмотрения понятия религии, но вместе с тем и религиозное синтетическое суждение a priori [57] . ЕСИ  [58]  — это в религии стоит прежде всякого анализа, а вместе и как предмет для анализа. Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения a priori, конечно, безмолвствуют так наз. «доказательства бытия Божия». Они могут иметь известное значение (в чем бы оно ни состояло) в философии, в спекулятивном богословии, вообще вне собственной области религии, в этой же последней царит радостное непосредственное ЕСИ. Доказательства бытия Божия вообще уже самым появлением своим свидетельствуют о наступлении кризиса в религиозном сознании, когда по тем либо иным причинам иссякают или затягиваются песком источники религиозного вдохновения, непосредственно сознающего себя и откровением, но та вера, которая призывается сказать горе: «двинься в море» [59] , не имеет, кажется, ровно никакого отношения к доказательствам. Конечно, также и по чисто спекулятивным основаниям следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия [60] , ибо здесь, очевидно, есть внутреннее противоречие в самой постановке задачи: соображениями относительными, основанными на законе причинности и анализе причинных рядов, утверждается бытие абсолютного, возвышающегося над относительным и свободного от причинности. Очевидно, на поле кантовского опыта мы не встретим Бога, ибо «для науки Бог есть соверешенно ненужная гипотеза» (Лаплас), а так наз. доказательства бытия Божия сводятся лишь к более или менее удачному постулированию Бога или же к раскрытию с разных сторон философского понятия о Боге. Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт. ЕСИ, синтетическое религиозное суждение a priori, есть единственная опора религии, без которой она не существует, подобно тому как искусство не существует без красоты или мораль без различия добра и зла. И тем самым религия становится независимой от этики, эстетики, теоретического познания, философии и науки, ибо имеет свою собственную опору, свой собственный орган восприятия.

57

Синтетические суждения a priori — в системе Канта такие суждения, которые увеличивают данное познание и при этом проистекают не из опыта, а из свойств человеческого мышления.

58

ЕСИ — буквальный перевод на церковнославянский греческой надписи на дельфийском храме: El (букв.: «ты есть»). Специальную статью на эту тему («Ты еси») написал В. И. Иванов (см.: Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 263—268). Такое же название носит вторая часть «мелопеи» В. И. Иванова «Человек» (там же. С. 206—221). В своей статье В. И. Иванов писал: «То, что есть религия, воистину родилось из «Ты», которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сердцем…» (там же. С. 265). Впоследствии он еще раз высказал эту же мысль: «В том, что обычно зовут диалектикой исторического процесса, я вижу подобный спору Иова диалог между Человеком и Тем, Кто вместе с образом Своим и подобием даровал ему и Свое отчее Имя A3 ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата сказать Отцу: Воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз» (там же. С. 743).

59

«Иисус же сказал им в ответ: …если будете иметь веру и не усомнитесь… то… если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет» (Мф. 21:21).

60

Имеются в виду следующие системы доказательств бытия Божия: 1) космологическая (Аристотель); 2) телеологическая (Платон); 3) онтологическая (Ансельм Кентерберийский); 4) историческая или психологическая (Декарт); 5) нравственная (И. Кант). Подробнее см.: Гегель. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 337—495.

Но этим полагается, слышу я возражение, в основу религии «психологизм», субъективная настроенность, каприз воображения, которому придается трансцендентальное значение. Под видом психологизма или логического фетишизма, гипостазирующего идеи и настроения, в наши дни нередко вовсе выпроваживается за дверь религия, ей предъявляется формальный отвод, она рассматривается как до конца растворяющаяся в религиозность. И, однако, для этого отвода нет никакого достаточного основания. Религия есть психологизм в том только смысле, что она представляет совокупность фактов психологической жизни, осуществляющихся в конкретной индивидуальной психике. Но в этом смысле в психологизме могут считаться повинны решительно все деятельности духа: разве познание не есть также факт душевной жизни, разве мораль не имеет своей психологии (более придирчивые критики и рассматривают мораль лишь как психологический факт)? «Разъяснить» же красоту в смысле психологизма нет ничего легче. И однако, если мы всюду применяем генетическое и трансцендентальное рассмотрение и от факта отличаем его смысл и значение, то совершенно то же самое должно иметь место и в религии. И здесь мы отличаем субъективный религиозный процесс от его трансцендентальной характеристики и утверждаем не только психологическую своеобразность религии (что значило бы ломиться в открытые двери, ибо этого пока никто и не отрицает), но и самостоятельную «способность религиозного суждения». В религии человеческому духу становится доступно то, чего он не постигает ни в науке, ни в этике, ни в эстетике (хотя каждая из них в отдельности и может указывать путь к религии, да и действительно это по–своему делает).

Итак, на предварительный и общий вопрос «как возможна религия?» отвечаем: религия есть непосредственное опознание Божества и живой связи с Ним, она возможна благодаря религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие. Без такого органа было бы, конечно, невозможно то пышное и многоцветное развитие религии и религий, какое мы наблюдаем в истории человечества, а также и все ее своеобразие [61] . Всякая подлинная, живая религия знает свою объективность и опирается на нее, — она имеет дело с Божеством, произносит Ему ЕСИ; психологизмом является лишь «религия настроения», т. е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ — вот основное содержание и основная «категория» религии.

61

Нам приятно отметить, что к опытному истолкованию религии приходит в результате всего своего колоссального изучения религий Макс Мюллер (в разных своих сочинениях, см., напр., Nat"urliche Religion. Leipzig, 1890. Лекции II—V). Его формула такова: nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu42 [42. Прим. Ред. — Нет ничего в вере, чего бы не было раньше в ощущении (лат.) — парафраз известной формулы сенсуалистов: «Нет ничего в сознании… etc.».](под последним Мюллер разумеет опытный характер религии, хотя, конечно, этот опыт и отличается от чувственного).

Во избежание недоразумений прибавим, что понятие «божество, бог» берется нами пока в самом широком и неопределенном смысле, объемлющем различные религии, как формальная категория, применимая ко всевозможному содержанию. Существенным признаком, установляющим природу религии, является объективный характер этого поклонения, связанный с чувством трансцендентности божества. Такому требованию, думается нам, удовлетворяют все исторические религии, ибо такова природа религии вообще. В этом смысле понятие безбожной религии содержит contradictio in adjecto [62] , внутренне противоречиво, ибо существо религии именно и состоит в опытном опознании того, что Бог есть, т. е. что над миром имманентным, данным, эмпирическим существует мир иной, трансцендентный, божественный, который становится в религии доступным и ощутимым: «религия в пределах только разума» [63] , или имманентная религия субъективного идеализма, вовсе не есть религия, а лишь одна из многочисленных ее подделок и суррогатов.

62

«Противоречие в определении» (лат.) — логическая ошибка; напр.: «круглый квадрат».

63

Название трактата И. Канта (1793).

Однако я слышу обычное в таких случаях возражение: возможна и существует атеистическая религия [64] , утверждающая своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это — буддизм. Трудно уверенно судить о буддизме, столь далеком и чуждом христианскому миру, и во всяком случае нужно отличать религиозную практику от богословской спекуляции. Известно, что народный, экзотерический [65] буддизм, которому, собственно, и обязана эта религия обширностью своего распространения, отнюдь не ограничивается одной «нетовщиной», но содержит в себе элементы конкретного политеизма, даже фетишизма. Сверх того, — и это самое главное, — буддийское ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия (tat twam asi — это есть ты [66] ), отнюдь не представляет собой только отрицательного понятия, но вполне подходит под наше общее определение Божества. Ибо и это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи [67] , которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение. В замкнутом субъективизме, имманентизме и психологизме неповинна поэтому даже и эта религия, как бы ни было скудно ее положительное учение о Боге [68] .

64

Термин Э. Геккеля, употребленный им в его популярной книге «Мировые загадки».

65

Эксотерическое (экзотерическое) учение — явное, открытое для всех (в отличие от эзотерического — тайного, для посвященных).

66

Формула выражения единства субъекта и объекта в индийской философии (Чхандогья–Упанишада, VI, 12). См.: Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 117—118. Название «дистиха» В. И. Иванова:

В страждущем страждешь ты сам: вместе сораспяться живому.

В страждущем страждешь ты сам: мужествуй, милуй, живи.

(Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 642).

«Tat twam asi», по объяснению Иванова, значит: «Это (именно, каждый отдельный индивидуум) — ты (сам)» (там же. С. 861).

67

В древнеиндийской философии Майа означает иллюзорность бытия; под «покрывалом Майи» скрывается истинная сущность вселенной.

68

На это справедливо указывает Гартман, у которого вообще мы находим чрезвычайно отчетливую постановку проблемы религии в ее общей форме: он устанавливает, что «всякий объект религиозной функции есть бог; бог есть не научное, но религиозное понятие; наука может заниматься им, лишь поскольку она есть наука о религии. Мы можем определить поэтому религиозную функцию как отношение человека к богу. Это определение как будто теряет свою силу тогда, когда атеизм отрицает существование бога и вместе с тем, как буддизм, остается чрезвычайно интенсивной религией; но нетрудно распознать, что эта видимость проистекает лишь из предвзятого реалистического взгляда на существо божие, которое не подходит к буддийскому абсолютному иллюзионизму. И в буддизме ничто есть 1) абсолютное основание мира, именно положительная причина полагающей мир иллюзии, 2) абсолютное существо (хотя и ничто), которое лежит в основе феноменального мира, 3) абсолютная цель мира, к которой стремится мировой процесс и в котором он находит абсолютное искупление и 4) носитель и источник религиозно–нравственного миропорядка, который представляет единственно истинное и постоянное в иллюзии и лишь который делает иллюзорный мировой процесс действительным процессом спасения. Ничто в каждом из этих четырех отношений есть объект религиозной функции или предмет религиозного отношения..Таким образом, буддизм есть атеизм не в том смысле, чтобы он отрицал бога, т. е. предмет религиозного отношения, но только в том, что он ничто, и privativum49, делает богом. Если бы он совершил первое, он перестал бы быть религией: но так как он делает последнее, он остается религией и лишь ставит нам проблему, как возможно обожествлять ничто» (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3–te Aufl., 4—5). Поэтому и буддизм не нарушает правила, что «keine Religion ohne Gottesvorstellung» (6)50.[50. Прим. Ред. — Нет религии без представления о Боге (нем.).]

Можно еще указать, что существуют разные виды религиозных суррогатов, как, напр., религия прогресса или человечества. Однако и здесь, поскольку мы имеем дело с отношением религиозным, оно связано именно с устремлением за эмпирическую данность к некоему трансцендентному ноумену [69] , — Grand Etre О. Конта [70] . Можно считать такое обожествление собирательного понятия логическим фетишизмом и видеть в нем низшую ступень религиозного сознания, но нельзя отвергать религиозных черт, ему присущих. Известную аналогию дает здесь грубый фетишизм [71] (крайности сходятся!), при котором в деревянном чурбане тоже чтится не дерево, но трансцендентное ему существо, и чурбан фактически является как бы некоей его иконой.

69

Ноумен — умопостигаемая сущность, в отличие от «феномена» — объекта чувственного содержания. В философии И. Канта — «ноумен» — синоним «вещи в себе».

70

Высшее существо (фр.) — бог «позитивной религии» О. Конта, которым объявляется общество или совокупное человечество и которое должно почитаться каждым отдельным человеком.

71

Поклонение материальным предметам — фетишам, которые наделяются сверхъестественными свойствами. Подробнее см.: Ш. де Бросс. О фетишизме М 1973.