Световой человек в иранском суфизме
Шрифт:
Понадобилась бы целая книга, чтобы привести все свидетельства, касающиеся значения сверхчувственного Востока, Востока-первоистока, Востока, поиски которого уводят ввысь по линии вертикальной оси, ибо он отождествляется с полюсом, с космическим нордом, порогом инобытийных миров. Эта ориентация уже была известна орфическим мистам. О ней упоминается в поэме Парменида, в которой поэт ведомый дочерьми Солнца, совершает странствие на Восток. Понятия двух направлений, правого и левого, космического Востока и Запада являются ключевыми и в гнозисе Валентина. Но направляться направо, к Востоку, значит возноситься ввысь, по направлению к Полюсу, поскольку Запад равнозначен дольнему миру, миру чувственной материи, а Восток есть символ мира духовного. Ибн Араби возводит в степень символа своё путешествие из Андалусии в Мекку и Иерусалим; он совершил ekstais, странствие (исра), подобное вознесению Пророка от Небес к Небесам, вплоть до «Лотоса предела» [60] 8. Здесь восток географический, «буквальный», становится символом Востока «реального», то есть небесного полюса, о котором говорится в «Чужбине Запада» Сохраварди и восхождение к которому начинается на горе Каф и завершается на Изумрудной скале.
60
8 См. наш труд «Soufisme d’Ibn Arabi», pp. 43-48 (Le «pelerin de e’Orient»).
Другой
61
9 Этот трактат Али Хамадани был изучен Фрицем Мейером, Die Welt der Urbilder bei’Ali Hamadani, Eranos - Jahrbuch, XVII, 1950, pp. 115-172; по этому тексту Али Хамади Фриц Мейер цитирует также трактат под заглавием Машрик аль-руханийа ва-махриб аль-джисманийа, «Восток духовных реальностей и Запад материальных реальностей».
62
0 См. наш труд «Avicenne et le Recit visionnaire», vol. I, pp. 162 ss., и особенно № 3, 10, 21, 22; vol. II, pp. 25 ss.
Они обретают «восточное познание» (ильм ишраки), то есть познание не путём представления, а путём непосредственного вживания в познаваемый предмет, отождествление самих себя с этой самопознающей сущностью. Латинским эквивалентом такого познания может служить cognitio matutina, известное герметистам эпохи Возрождения и встречающееся ещё в терминологии св. Августина. В то время, как сознание закатное, «западное», cognitio vesperina, есть сознание внешнего человека, обращённое на внешнюю сторону вещей, сознание рассветное, «восточное», cognitio matutina, — это сознание светового человека, достигшего «обители, источающей свой собственный свет», то есть Изумрудной скалы; такое познание равноценно самопознанию. Таким образом, это cognitio matutina есть cognitio polaris, то есть северное сияние духовного Неба. В нём раскрывается глубокий смысл суфийского присловья «Познающий самого себя познаёт своего Господа», то есть познаёт свой небесный полюс.
Неоспорима связь между познанием своего внутреннего «я», «я» во втором лице, Alter ego, и познанием сущности вертикального восхождения, — между погружением внутрь себя самого (обретением Небес души) и ориентацией на северный полюс. «Восточная теософия» Сохраварди взрывает схему птолемеевской астрономии и перипатетическую теорию Разумов, поскольку вселенная духовных существ, постулируемая тем и другим учением, не укладывается в пространство множества Недвижимых Небес, «Бесконечных светочей», к которым устремлена мысль Сохраварди. Посредством своего визионёрского восприятия, которое он приравнивает к видениям Заратуштры и легендарного древнеиранского царя Кей-Хосрава, Сохраварди преодолевает астронимические схемы своего времени, сподобляясь видению сверхчувственных Небес, которые в суфизме именуются «Небесной эзотерикой» (батин аль-фалак), — тех самых Небес, что отмечают этапы ночного путешествия Пророка или вознесения с горы Каф. Уподобление «эзотерического» Востока, то есть Востока сверхчувственного, космическому норду, небесному полюсу, обусловлено реальным переходом в область внутреннего мира, восьмого климата, Климата Души, Земли Света, Хуркалии.
На этом же настаивал Наджмоддин Кобра, развивая мысль о том, что подобное познаётся лишь с помощью подобного. «Не считай, что Небо, созерцаемое в сверхчувственном, и внешнее, зримое Небо — это одно и то же. Нет, в сверхчувственном, духовном мире существуют иные Небеса, более тонкие, более голубые, чистые и сияющие, и несть их числа и предела. И чище душою становишься ты сам, тем более чистым и прекрасным является тебе Небо, так что в конце концов ты оказываешься в божественной чистоте. И этой чистоте тоже нет предела. Не думай, что за гранью, которую ты достиг, нет ничего более возвышенного.» (№ 60). А вот ещё более радикальное утверждение принципа интериоризации, согласно которому любая духовная реальность столь же неотделима от мистика, как его жизнь и смерть: «Знай, что душа, демон, ангел не являются реальностями, внешними по отношению к тебе; ты — это они. Сходным образом, Небо, Землю и Престол тоже нельзя считать вещами внешними, это же касается Рая и Ада, смерти и жизни. Все они существуют в тебе; свершив своё мистическое странствие и очистившись, ты убедишься в этом.» (№ 67). А свершить это странствие — значит сойти вглубь себя самого, совершить исход, путешествие к Востоку-первоистоку, выбраться из «колодца», под устьем которого встаёт visio smaragdina.
Глава IV VISIO SMARAGDINA
И радуга вокруг престола, видом подобная смарагду.
Апокалипсис, 4:3
1. Наджмоддин Кобра
Кажется, что Наджмоддин Кобра первым из суфийских учителей обратил внимание на цветовые феномены, которые мистик может наблюдать во время своих духовных опытов. Он постарался описать и истолковать эти явления в качестве указаний на внутреннее состояние мистика и степень его духовного совершенствования. Некоторые из крупных мастеров иранского суфизма, вышедшие из этой среднеазиатской школы, в частности, Наджм Дайсх Рази, непосредственный ученик Кобра, и Алаоддавлех Семнани, следовавший его тарика, внесли свой вклад в изучение этого экспериментального метода духовного контроля, включающего в себя символическое осмысление цветовой гаммы и её изменений.
Из всего этого, разумеется, не следует, что их предшественники оставались чуждыми подобным визионёрским опытам. Тем не менее, в одном труде анонимного автора, писавшего после Семнани и на него ссылавшегося, сквозит тревога «ортодокса» по поводу того, что кажется ему «новшеством» [63] 1. Со своей стороны, сам Сохраварди в конце своего капитального сочинения, посвящённого воссозданию «восточной теософии», даёт подробное описание световых феноменов, фотизмов, с которыми может столкнуться мистик; при всём при том он ещё не занимается рассмотрением цветовой гаммы и её символики [64] 2.
63
1
64
2 См. наше издание Hikmat al-Ishraq (философские и мистические сочинения Сохраварди, vol. III, № 23). Текст описывает пятнадцать категорий фотизмов, которые могут являться мистикам; в заключение (№ 273) говорится: «Всё это обусловлено законами восьмого климата, где находятся чудесные города Джабалка, Джабарса и Хуркалия.
Речь идёт вовсе не о физических ощущениях; Наджм Кобра часто намекает на эти цвето-световые явления как на что-то, видимое с «закрытыми глазами», схожее с восприятием ауры. Существует, бесспорно, некая связь и соответствие между цветами физическими и аурическими (или ауральными, «аврориальными») в том смысле, что физические цвета сами по себе обладают некими моральными и духовными качествами, которым соответствует, «с которыми символизируется» то, что выражает аура [65] 3. Именно это соответствие, эта символика позволяют духовному учителю отличить эти сверхчувственные восприятия от того, что мы называем теперь «галлюцинациями». Технически же следует говорить о визионёрской аперцепции. Соответствующий ей феномен есть явление первичное и примарное, несводимое ни к чему другому, как несводимо ни к чему восприятие физического звука или цвета. Что же касается органа этой визионёрской аперцепции и модуса того существа, у которого возможно функционирование этого органа, то все эти темы непосредственно связаны с «физиологией светового человека», чьё развитие у Наджма Кобра характеризуется появлением «чувства сверхчувственного». В конце нашего труда мы постараемся наметить связь этого чувства, становящегося частью жизнедеятельности человека, его души, с теорией Гёте, касающейся «физических цветов».
65
3 См. Gerda Walther, Phanomenologie der Mystik, Olten, 1955, pp. 68-71 и 151-155, а также нашу аналитическую рецензию на этот важный труд, появившуюся в: Revue de l’histoire des religions, janvier — mars 1958, pp. 92-101. См. равным образом замечательное исследование Мирчи Элиаде «Significasion de la «lumiere interieur», Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, pp.189-242. Капитальный труд Виктора Цукеркандля, «Sound and Symbol», N.Y., 1956, pp. 61 ss., тоже содержит оригинальные феноменологические наблюдения над цветовыми «интенциями». Все эти исследования имеют общие черты, немаловажные для нашей работы. К их рассмотрению мы обратимся в другом месте.
Само собой разумеется, что в схеме мира, предумышленного и подтверждённого мистическим опытом, понятия света и тьмы, светлого и тёмного не являются ни метафорами, ни сравнениями. Мистик реально видит свет и тьму, визуализация которых осуществляется отнюдь не физическим органом зрения. Он ощущает как тень и тьму то состояние, от которого стремится избавиться, те силы, которые влекут его вниз; он ощущает как свет те знамения и приметы которые сулят ему освобождение, указывают направление, откуда его следует ждать, — словом, всё то, что устремляет его ввысь. Не может быть никаких уклонений от ориентации на мир, расположенной вдоль вертикальной оси: вверху — небесный полюс, внизу — колодец тьмы, в котором томится пленённая частица света (в соответствующей маздейской схеме свет находится на севере, тень и тьма — на юге). То, что любая из этих схем явственно перекликается с подробностями манихейской космогонии, а заодно и сохравардийским «Рассказом о чужбине Запада» и с «Песнью Жемчужины» из «Деяний апостола Фомы», подтверждает первый же параграф главной книги Наджма Кобра: «Знай же, друг мой, что объект поисков (морад) — это Бог, а занятый поисками субъект (морид) — это частица света, от Бога исходящая». Иначе говоря, «искатель», субъект Великого Поиска — это пленённый свет, световой человек, [66] 4.
66
4 Все отсылки в этой главе, заключённые в скобки, относятся к замечательному изданию, осуществлённому Фрицем Мейером, Die Fawa’ih al-jamal wa-fawatih al-jalal des Najmad-din al-Kubra, Akademie der Wissen-schaften und der Literatur, Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission, Bd. IX, Westbaden, 1957. Это драгоценное издание, снабжённое немецким комментарием, представляет собою значительный вклад в историю суфизма. Мы осмелимся лишь высказать критическое замечание по поводу транскрипции заглавия, идущей вразрез с большинством манускриптов. Мы предпочли бы прочесть его как Fawatih al-jamal ... и перевести как «Расцвет Красоты и благоуханий Величества», ибо такой заголовок означает, что без расцвета Красоты как теофании человек не в силах величие Deus absconditus. Об этих двух категориях атрибутов Бога см. ниже, гл. V , 2. Аспекты Freundlichkeit и Erhabtnheit проистекают из двух основных атрибутов, однако нам кажется необходимым сохранить смысл (иначе все тексты относительно красоты как теофании у Рузбехана и Ибн Араби станут совершенно непонятны). Мы не в состоянии здесь хотя бы в общих чертах дать биографию Наджма Кобра. Скажем лишь, что он родился в 540/1146 г. и первую половину жизни провёл в долгих странствиях, посетив Нишапур, Хамадан, Исфагань, Мекку и Александрию, — странствиях, во время которых он получил своё духовное образование. Но сведения относительно последовательности и точных маршрутов этих путешествий расходятся до такой степени, что теперь почти невозможно восстановить их точную картину. В Хорезм он возвращается приблизительно в 580/1184 г. Вся его дальнейшая деятельность протекает в Средней Азии, где у него появляется множество учеников, многие из которых со временем стали знаменитыми. Однако согласно некоторым источникам он официально признал только двенадцать из них, см. ниже, сноску № 109. Предания сообщают о его героической смерти во время осады Хорезма монголами в 617/1220/1221 г. Мы посвятили целый курс лекций в Ecole des Hautes-Etudes (1958-1959) наиболее значительному из трактатов Наджма Кобра, ставшему доступным благодаря публикации Фрица Мейера. Здесь я имею возможность лишь указать на основные темы этого лекционнного цикла. См. Annuaire de la Section des Seiences Religieuses de l’Ecole pratique des Hautes Etudes, annee 1959-1960, pp. 75 ss. Что же касается биполярности божественных атрибутов Джамаль и Джалаль, то она имеет точную аналогию в Каббале; см. G. Scholem, Les orignes de la Kabbale, trad. J. Loewinson, Paris, 1966, index s.v. Hesed (благодать, любовь).
Таков первый лейтмотив главного труда Наджма Кобра. Эта световая частица стремится освободиться, вознестись к месту своего происхождения. Данный мотив встречается на персидских миниатюрах, в которых заметно манихейское влияние (см. ниже VI, I) и, следовательно, визиализируется визионёрская аперцепция Наджма Кобра. Навстречу языку пламени, вздымающемуся с Земли, нисходит небесный пламенник, в соединении которых Наджм различает или предугадывает присутствие «Небесного Свидетеля», «Сверхъестественного Вожатого», предстающего в этом слиянии как гомолог Совершенной Природы, Нус, , световой проводник Прометея — Фоса. Несомненна связь между освобождением светового человека, цветовыми фотизмами и явлением небесного Вожатого. Эта связь подразумевает необходимое предварительное условие каждого мистического опыта: люди должны сбросить с себя покров, лишающий их способности видеть. «А покров этот не есть что-то внешнее по отношению к людям, он составляет их часть, это покров тьмы, свойственной их тварной природе» (№1).