Световой человек в иранском суфизме
Шрифт:
Свет севера, перво-свет, чистейший внутренний свет, струящийся ни с востока, ни с запада, — вокруг этого интуитивно постигаемого осевого символа сами собой расцветают и другие символы норда. Исход из колодца, восхождение, ведущее к Изумрудной скале и ангелу Совершенной Природы, начинается в ночной тьме. Странствие осложняется событиями, символизирующими состояния души и опасности, грозящей ей во время этого инициатического испытания. На подступах к вершине вспыхивает сияние полуночного солнца, первозданного Образа внутреннего света, игравшего столь важную роль в мистериальных религиях (см. выше, II, 1: светильник, принесённый Гермесом в подземную камору). Гермес, описанный у Сохраварди как герой, переживающий эсхатологический экстаз, соотносится с тем же образом герметической традиции, повествующей о видении Гермеса, во время которого он распознаёт свою Совершенную Природу в явившейся ему прекрасной и таинственной духовной сущности.
Подробности этого видения Сохраварди излагает в одном из самых главных своих трактатов [50] 8. На сей раз Гермес бодрствует ночью, предаваясь медитации в «храме света» (хайкал аль-нур, его собственный микрокосм), но эта ночь озарена солнцем. Когда рушится «светозарный столп», то есть когда световое существо разрушает «стены» храма, в котором оно пребывало (здесь приходит на память манихейская columna gloria, вознесение
50
8 Речь идёт о N 83 «Книги толкований» (см. выше, сноска 18); это текст чрезвычайной важности.
Этот Восток-исток направляет нас вертикально вверх, к полюсу как порогу Инобытия, где в божественной Ночи сияет внутренний, то есть эзотерический свет, тогда как Восток географический «побочный», символизирует день экзотерического сознания, противополагая себя этой божественной Ночи Невыразимого с не меньшей напряжённостью, чем ночным безднам тёмной Психеи-души, смешивая одну с другой, забыв о том, что по самой своей природе этот День не может ужиться с Ночью; он существует лишь благодаря фатальному чередованию дней и ночей, восходов и закатов. Но здесь перед нами совсем другой свет (в исмаилитской гностике можно встретить символический намёк на «солнце, встающее на западе», то есть со стороны ночи, но там речь идёт об Имаме, который является полюсом, краеугольным камнем и осью эзотерической иерархии). А «Полуночное солнце» символизирует внутренний свет, источаемый занебесной обителью (как вар Йимы) в тайне от неё самой. Вот почему здесь напрашивается новое осмысление дилеммы Восток-Запад: «нордический» человек — это не этнографическое понятие, это человек «восточный» в полярном смысле слова, то есть гностик в изгнании, чужак, сбрасывающий с себя иго «притеснителей», ибо он был послан в сей мир с непостижимой для них целью. И вот почему нам дано предощущение всей важности этой осевой ориентации, обращающей наши взоры и помыслы к духовному восхождению, несовместимому с привычными понятиями о времени, эволюции, исторической необходимости.
И удивительно ли, что вследствие этой ориентации должен был измениться самый смысл всех мифов о «равноправии»? Ибо и целокупность человеческого существа, и его личностное трансцендентное измерение, ставшее явным при свете с севера, при свете «полуночного солнца», отнюдь не сводятся к абсолютизации востока и запада, правого и левого, сознательного и бессознательного. Восхождение светового человека выпрастывает его из клочьев тьмы, которые падают в тот колодец, куда он был брошен. Гермес не прихватывает с собой свою тень, а избавляется от неё; он свершает восхождение, а тем временем «города притеснителей» пожирает бездна. Вот почему нам крайне трудно согласиться с некоторыми интерпретациями, касающимися coincidentia oppositurum, когда в одном и том же понятии opposita cмешиваются взаимодополняющие и взаимоисключающие элементы. Сожаления по поводу того, что христианство поставило во главу угла фигуру, полную добра и света, и просмотрело все тёмные стороны души, были бы, тем не менее, уместны по отношению к зороастризму. Но можно ли, ссылаясь на миф о равноправии, ставить на одну доску, «абсолютизировать» Христа и Сатану, Ормазда и Аримана? Предположить подобное — значит упустить из виду, что даже при единоличном правлении какой-либо из фигур света сатанинские силы остаются при своём деле: мешают, например Гермесу выбраться из колодца и совершить восхождение к Престолу. Перед ними-то, прежде всего, нам следует заявить, что Ормазд и Ариман — не взаимодополняющие, а взаимоисключающие фигуры. Совместимы дополнения, но не противоречия.
Можно сказать, что мы, прежде всего, заблуждаемся относительно природы Дня, жалуясь на его понукания и в то же время распинаясь по поводу его щедрот. С этой точки зрения различие, проводимое некоторыми авторитетами иранского суфизма между светоносной Ночью или чёрным Светом и мраком как таковым, беспросветной тьмой, способно уберечь нас от бессмысленных разглагольствований, поддерживая нашу ориентацию на полюс. День, на чьи понукания мы жалуемся и чья двусмысленность очевидна, поскольку он руководствуется демоническим законом принуждения, — это День экзотерически самоочевидных истин, навязываемых силой. Искупление этого Дня — в эзотерической Ночи сокровенных смыслов; это Ночь сверхсознания, а не подсознания, Ночь невыразимого, Ночь символов, унимающая догматическое беснование Дня, Ночь, неподвластная ничему ариманическому: ведь рационально-догматическую вседозволенность нельзя уравновесить иррациональным бредом. Целокупность, символизируемая «солнцем полуночи», — это Deus absconditus и Анге-Логос, или, в терминах шиитского гнозиса, полюс, Имам, светоносец в эзотерической ночи. Вот почему древний иранский зерванизм, в чей адрес было высказано столько снисходительных восторгов, поскольку он будто бы основан на философии единства, преодолевающей любой дуализм, в глазах зороастрийца не мог не казаться чем-то абсурдным и чудовищным. Само понятие эзотеризма, которым подчас злоупотребляют, зиждется на безусловной необходимости использования символов для выражения всей полноты человеческого существа: светоносная ночь и солнце полуночи, близнецы из парадиза Йимы, световой человек и его Вожатый, тема андрогината, соединения Адама с небесной Софией, «невестой его юности». Но не будем забывать о том, что Фауст, renovatus in novam infantiam, возрождается
Надо признать, что всё многообразие упомянутых здесь фигур намечено чересчур аллюзивно; это объясняется тем, что ориентация данного исследования, запечатлённая как в его названии, так и в его источниках, на каждом шагу сталкивается с трудностями, порождаемыми непониманием или дезориентацией. Эта дезориентация только продлевает и ужесточает законы экзотерического Дня, против которых восстаёт сохравардийский Гермес, порывая с их самоочевидными истинами, навязываемыми насильно. Видения Гермеса — не материал для «истории». И уж тем более ни его, ни принца из «Песни жемчужины» невозможно социализировать, приучить к коллективизму. А посему делаются попытки помешать им сориентироваться понять, где они находятся, сделать так, чтобы они забыли о колодце, куда были брошены. День, который им навязывают, не имеет ничего общего со светом Изумрудной скалы, и вот почему этот День несовместим с Ночью символов. Дву-единство — это Гермес и его Совершенная Природа, а не Гермес и «Город притеснителей», или Гермес и колодец, куда его бросили эти притеснители. Из этого колодца не выберешься в одиночку, а тем более — скопом или гуртом; из него выбираются вдвоём, то-есть вместе со световым Вожатым, вне зависимости от того, под каким из своих имён тот соблаговолит явиться.
Вот почему возможность достижения космического норда, Изумрудной скалы тесно связана с дву-единой структурой человеческой личности, виртуально включающей в себя трансцендентное световое измерение (Гермес и его Совершенная Природа, манихейский адепт и его Световая форма, и т.д.). Эту виртуальность и стремятся задушить и уничтожить силы сомнения и забвения, как бы они ни назывались в течение веков — силами экзотерического Дня или силами беспросветной Ночи. Потому-то мы теперь даже и не догадываемся, что такое та светоносная Ночь и тот чёрный Свет, о которых упоминают некоторые суфии и которые вовсе не являются мешаниной божественного света и демонической тьмы. Сказать, что дольнее есть подражание вышнему, вовсе не значит сказать, что дольнее и вышнее суть одно и то же. Отвергнуть ночь демонических глубин или, напротив, перебороть ужас перед днём, ужас, порождённый созерцанием этих глубин, — вот два решения, которые неспособен принять человек запада. Даже сочетание обеих этих неспособностей не поможет ему познать ни лучезарную Ночь жителя «востока», то есть «нордического человека», ни высоты внутрибожественной ночи (см. ниже, V и VI).
Всё это окончательно убеждает нас в важности символики полюса, то есть двойного созвездия Медведицы и Полярной звезды, символики, присущей суфийскому иерогнозису. В ней мы находим подтверждения тех же истин, что содержатся в символике космической горы, вершина которой и есть полюс. И тех же закономерностей гомологичной психо-космической структуры: например, мысленный круговой обход сердца равнозначен такому же обходу вокруг Храма или вращению небосвода вокруг его оси. Мистик ощущает в себе самом изначальный Образ центра, вокруг которого он мысленно вращается; тот же Образ, перенесённый в зенит и ставший Полярной звездой, постигается им тогда в качестве космического символа реальности, пережитой им изнутри. Внутреннее святилище и Изумрудная скала становятся для него одновременно преддверием и престолом теофаний, полюсом ориентации, тем местом, откуда является световой Вожатый. Таким он являлся, как мы скоро увидим, великому суфийскому шейху Рузбехану Ширазскому, таким его можно постичь посредством феноменологии молитвы, памятуя о том, что мандеи, харранские сабеяне, манихеи и буддисты Средней Азии считали север направлением их молитвенной ориентации (кыбла).
Здесь наша феноменология норда, полюса должна уберечь нас от любых опасностей, связанных с дезориентацией, которая, как мы только что упомянули, может оказаться искушением спутать солнце севера, полуночное солнце, с неким coincidentia oppositorum, превратным образом возводящим в принцип сами противоречия, вместо того, чтобы абсолютизировать лишь их реальную взаимодополняемость. Такая операция, фактически не покидая экзотерического уровня, не содействует разрыву между ними, диктуемому вертикальным измерением, направлением на север. Гермес расстаётся с «Западом» и восходит к зубцам Престола, не прихватывая с собой свою тень. Ибо север или «вышний» полюс даёт возможность определить, где находится тень, будь то индивидуальная тень низших функций психеи или коллективная тень «города притеснителей». Но разве из этого следует, что указующее на тень, определяющее направление к ней, может считаться этой самой тенью? Ничего подобного: указующее на тень само по себе лишено тени. Если космический север есть преддверие Инобытия и парадиз Йимы, то как он может быть местоположением Преисподней? Гермес восходит, оставляя Infernum на отведённом ему месте, — внизу, в том исподе, из коего он выбрался. О какой же двойственности или двусмысленности здесь может идти речь? Выше упоминалось об оппозиции между зороастризмом и зерванизмом: если хоть что-то зерваническое не только уцелело, но и расцвело в гнозисе Ислама, то лишь благодаря зазору между их уровнями, оставляющему свободное поле для описываемой здесь ориентации.
Известны, разумеется, мифологические данные, согласно которым северу можно приписать смысл, противоположный тому, который мы рассматриваем. Но ведь об амбивалентности можно говорить лишь тогда, когда предмет разговора остаётся одним и тем же. Чтобы обосновывать неизменность и самотождественность коллективной Психеи во всей череде её противоположностей, нужно для начала составить некое, пусть фиктивное, представление о ней, а затем придать ему субстанциональность. Только при осознании единства нашего предмета возможна двусторонняя оценка символики севера, который предстаёт то как врата рая и жизни, то как преддверие мрака, обители тёмных сил. К сожалению, в такую же ловушку немудрено угодить, когда мы пытаемся создать представление о самих себе, — представление, граничащее с самолюбованием. Ведь то, что существует фактически, реально, конкретно и субстанционально, — это отнюдь не какая-то общность: это индивидуальные души, то есть личности, каждая из которых может помочь другой отыскать собственный выход из колодца; но как только одни решают навязать свой путь другим, возникает обстановка «города притеснителей» из рассказа Сохраварди. Эта «коллективизация» Психеи, влекущая за собой дезориентацию в мире символов, обусловлена, в сущности, всё тем же «Беспамятством», о котором уже упоминалось: утратой понятия о вертикальном, восходящем измерении, заменяемом горизонтальным эволюционистским расширением. Вертикальное измерение — это индивидуализация и сакрализация, горизонтальное — коллективизация и секуляризация. Первое освобождает нас от тени индивидуальной и от тени коллективной. Если бы Гермес решил остаться на дне колодца, космический север и полюс воспринимались бы им как Преисподняя. Но от этого Небо не стало бы Адом; он воспринимал бы лишь некую коллективную тень, отбрасываемую полюсом и мешающую ему видеть этот полюс, то есть собственную световую личность (так неверующий на мосту Чинват видит лишь собственную карикатуру, а не Даэну; так начинающий суфий не видит ничего, кроме мрака, до тех пор, пока в устье колодца не полыхнёт зелёный свет).