Световой человек в иранском суфизме

Корбен Анри

Отсутствие этого измерения приводит личность к падению, к тому, что она становится жертвой подобных фальсификаций. И, напротив, находясь в общении со своим «личным духовным Вожатым» (шейх аль-чайиб), она ориентируется на свой собственный центр и влечётся к нему, что оберегает её от любых двусмысленных положений. Прибегая к более точному образу, можно сказать и так: её «духовный Вожатый» и она сама находятся между собой в таком же соотношении, как два центра эллипса.

Двусмысленная связь божественного и сатанинского обусловлена тем, что сознание не делает различия между собственным Днём и собственной Ночью. Существует ясность экзотерического Дня: пока он диктует сознанию свои условия, «полуночное солнце», то-есть инициатический свет, воссиять не в силах. Экзотерический День — это рациональные нормы, соглашательские императивы, готовые решения; этот День царит в ту пору, когда душа пребывает в ночи самозабвения. Ничего не зная друг о друге, этот День и эта Ночь тем не менее действуют заодно: душа способна жить в этом Дне лишь потому, что носит в себе эту Ночь. Конец этой двусмысленной связи возвещает «солнце полуночи», чьи горизонты неизбежно двоятся: оно может быть божественной Ночью сверхсознания, лучащейся в световом поле сознания, а может предстать светом этого сознания, одолевающим Тьму подсознательного и бессознательного, которая его окружает. Как в том, так и в другом случае некая зарница раздирает сплетение заведомых очевидностей: фикцию причинных связей, прямолинейных эволюций, непрерываемых течений — всего того, что отягощено пресловутым «смыслом истории». И тогда, вздыбившись

от Земли до Неба, перед нами предстаёт смысл истории совсем другого рода: истории духовного, незримого человечества, чьи скитальческие земные циклы соотносятся с «небесными событиями», а не с эволюционной фатальностью сменяющих друг друга поколений. Это тайная история тех, кто, сумев выжить после потопов, стремящихся поглотить и удушить всякую духовность, раз за разом возрождают во вселенных, на которые они ориентируются, всё тоже племя Незримых. Здесь необходимо уточнить смысл этой ориентации: куда она ведёт и чем она должна быть, чтобы существо, превозмогающее тяготы этого устремлённого ввысь движения, стало одновременно существом «инобытийным», для которого оно служит залогом неуклонного духовного роста? В этой двусторонности, в этой взаимности и сокрыта вся тайна незримого Вожатого, небесного Напарника, «Святого Духа», сопутствующего мистическому страннику (салих), о коем излишне говорить, что он не является ни тенью, ни «Двойником» из наших волшебных сказок, но Ликом света, Образом и зерцалом, в которых созерцает себя мистик, — и без которых он не мог бы созерцать и теофанию (таджалли) в форме, соответствующей его собственному существу.

Эти предварительные замечания намечают путь, по которому должно устремиться данное исследование. Мы попытаемся установить идентичность этого Лика, под какими бы различными именами он ни появлялся, ибо само это многоразличие удерживает нас в контексте религиозных ориентаций, представляющих собой единый тип личного посвящения, итогом которого является встреча со световым Вожатым. Духовная вселенная Ирана, как доисламского, так и исламского, приобретает в этом смысле особое значение. Во всех своих последовательных явлениях (зороастрийство и манихейство, герметика и суфизм) этот Лик указывает нам одно и то же направление: свет с Севера как порог Инобытия, чертоги крайнего Севера как потаённые обиталища, источающие свой собственный Свет. Мистический Восток, Первовосток — это небесный полюс, точка ориентации духовного восхождения, устремлённого к пламенеющим дворцам имматериальной материальности существ, застывших в своей вечной отрешённости. Эта область не обозначена на картах: это рай Йимы, Земля света, Terra lucida, небесная Земля Хиркалайи. Подступы к ним озарены сиянием visio smaragdina, отблеском зелёного света, характерным для определённого разряда визионёрского восприятия у Наджма Кобра и его школы. Видение этих областей может предшествовать видениям «тьмы на подступах к полюсу», но может и следовать за ними; в таком случае их позволительно считать последним испытанием в ходе личного посвящения. Сообразно с той или иной последовательностью, тема зелёного света предваряет тему «Чёрного света» или истекает из неё, как это будет показано далее при разборе учений двух великих иранских суфиев. Но поскольку эта последняя тема столь же показательна, сколь и неисчерпаема, мы наметим лишь её основные положения, подробный разбор которых потребовал бы отдельного исследования.

Переход от «Чёрного света», от «Светоносной ночи» к вспышке изумрудного озарения означает у Семнани завершение роста тонкого организма, «тела воскресения», скрытого в явном физическом теле. В этот момент раскрывается взаимосвязь между опытом цвето-световых явлений и «физиологией светового человека»: семь тонких органов (латифа) в теле светового человека суть не что иное, как Обиталища семи великих пророков. Таким образом, духовный рост светового человека служит личностным повторением пророческих циклов. Тема этого роста, то-есть освобождения светового человека, прослеживается и в некоторых образцах иранской живописи (от живописи манихейской до персидской миниатюры). В конечном счёте, физиология светового человека, духовный рост которого сопровождается цвето-световыми феноменами, имеющими определённое мистическое значение, созвучна с общим учением о цветовых соотношениях и личном цветовом опыте. Кратко останавливаясь на этом опыте в конце данного исследования, мы хотели бы подчеркнуть, что он — не единственное свидетельство внутреннего родства гения Гёте с гением иранской культуры.

Глава II СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

...Потому что Ты со мною...

во все дни жизни моей.

Псалом 22:4,6.

1. Герметическая идея Совершенной Природы

Понятием «синкретизм» нередко злоупотребляют. Чаще всего этим словом пользуются в качестве аргумента, препятствующего смелым попыткам перенесения в настоящее тех доктрин, которые принято считать достоянием «безвозвратно минувшего прошлого». Но здесь не помешало бы вспомнить, что нет понятия более зыбкого, чем «прошлое»; фактически оно зависит от произвольных установок, которые сами по себе тоже могут устареть, сменившись другими, возвращающими это прошлое будущему. Такова, в двух словах, вся многовековая история гностики. Предпринятая Сохраварди в XII веке проповедь «восточной теософии» (хикмат аль-Ишрак) не избежала подобных оценок, столь же предвзятых, сколь и незаслуженных, со стороны тех, чьи представления о ней были беглыми и поверхностными. Фактически в этой теософии, как и во всякой другой попытке личностной систематизации, можно обнаружить совокупность различных элементов: они относятся к герметизму, зороастрийству, неоплатонизму и мусульманскому суфизму. Но построение из этих материалов новой структуры определяется наличием некой внутренней интуиции, столь же самобытной, сколь и неизменной. Эта внутренняя интуиция выражается в известном числе Ликов; наиболее примечателен среди них герметический лик Совершенной Природы (аль-тиба’ аль-тамм). Немаловажная деталь: именно благодаря герметической традиции арабского языка мы можем установить соответствующий контекст данного понятия. Эта традиция подсказывает нам, что Совершенная Природа есть небесный паредр, световой Вожатый мудреца. Чтобы понять роль и обличье этого Вожатого, нужно вообразить себе соответствующую антропологическую систему, в центре которой находится световой человек, узник Тьмы, пытающийся вырваться из неё. Любая система идей, любой непосредственный опыт, сердцевиной которых он является, основаны стало быть, на этом понятии светового человека и пережитой им космической мистерии. Только так можно понять, каким образом складывается двоица диалогического единства, чета светового человека и его Вожатого, о которой свидетельствует герметическая традиция арабского языка вплоть до Сохраварди.

Присутствие идеи «светового человека» прослеживается и в суфизме Наджма Кобра, о чём говорят такие арабские выражения, как шаха мин нур и шахс нурани, являющиеся эквивалентами греческого термина . Термин этот фигурирует в герметических документах, дошедших до нас благодаря Зосиме Панополийскому (III в.), знаменитому алхимику, в учении которого реальные химические операции рассматриваются как архетипы или символы незримых процессов, духовных трансмутаций [5] . Это учение опирается в равной мере как на христианский

гностицизм, представленный «Книгами иудеев», так и герметизирующий платонизм с его «Священными книгами Гермеса». Эти сочинения роднит между собой некая антропология, нижеследующим образом проистекающая из идеи светового человека: есть земной Адам, человек внешний и плотский , находящийся в подчинении у Элементов, зависящий от планетарных влияний и от Судьбы; в четырёх буквах, составляющих его имя, «зашифрованы» четыре стороны земного горизонта [6] . И есть человек световой , человек сокровенный и духовный; это полюс, противоположный человеку телесному, phos. Здесь налицо омонимия, утверждающая в самом языке существование светового человека: — свет и — человек, индивид как таковой (духовный герой, соответствующий в этом смысле персидскому джаван марду. Адам — прообраз плотских людей; Phos (чьё личное собственное имя было известно лишь загадочному Никотею) — архетип не человеческого рода вообще, а людей света: .

5

См. наш труд, упомянутый выше, в сноске №3, vol. I, pp. 268-272; а также: W. Scott, Hermetica, vol. IV, Oxford, 1936, pp. 106 (греческий текст), 108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1926, pp. 26-28 (немецкий перевод).

6

(восток); (запад); (Медведица, север); (полудень, юг).

Phos, безгрешный и безмятежный, обитал в Раю ещё до начала времён; архонты хитростью уговорили его облечься телесным Адамом. Этого Адама, как явствует из толкований Зосимы, эллины именовали Эпиметеем; его брат, Прометей — Phos посоветовал ему не принимать даров Зевса, то-есть уз, подчиняющих его Судьбе, силам мира сего. Прометей есть человек, ориентированный в сторону востока и света, поскольку он следует за своим световым вожатым. И не в силах внять ему те, кто наделён только телесным слухом, ибо они зависят от власти Судьбы и наущений толпы; к уговорам и советам светового человека прислушиваются лишь обладатели слуха духовного, под которым разумеются световые чувства и органы. Таким образом, мы уже здесь можем усмотреть намёк на духовную физиологию человека и его тонкие органы.

Что же касается уточнений, касающихся светового вожатого, то их можно отыскать как у самого Зосимы, так и у ссылавшихся на него гностиков. Устами этого светового человека говорит, например Мария Магдалина, когда во время инициатических бесед Воскресшего с учениками она берёт на себя роль, отводимую ей в книге Пистис София, этом Новом Завете религии светового человека: «Сила, изошедшая от Спасителя и ставшая теперь световым человеком, внутри нас... Господь мой! Не только у светового человека во мне есть уши, но и душа моя услышала и уразумела слова, Тобою реченные... Световой человек во мне вёл меня; он возликовал и возбурлил во мне, как бы желая выйти из меня и перейти в Тебя» [7] . Cходным образом Зосима противопоставляет Прометея-Фоса и его светового вожатого, «сына Божия», земному Адаму и его проводнику, Антимиму, «поддельщику», о чём говорится в той же Пистис Софии: «Это я, — возглашает Воскресший, — даровал вам сокрытую в вас силу, изошедшую от двенадцати спасителей Сокровища Света».

7

Carl Schmidt, Koptisch - gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia..., 2 Auflage bearbeitet... von Walter Till, Berlin, 1954, pp. 189, I, 12; 206, I. 33; 221, I, 30.

В силу той же перемены ролей и двойственности, которые в суфизме делают «небесного Свидетеля» то Созерцаемым, то Созерцателем, световой человек может представать одновременно вожатым и ведомым; эта communicatio idiomatum доказывает нам, что дву-единство, единство диалогическое, не может быть союзом Фоса и плотского Адама, идущего во след иному вожатому. Свет не сопрягается с диавольской Тьмой; она есть узилище для Фоса, который старается разъединиться с нею, чтобы она вернулась в свою изначальную негативность. Сизигия света — это Прометей-Фос, чьим вожатым является «сын Божий». С помощью данного определения можно также уточнить и ту структуру, которая служила поводом для различных недоразумений. Под «силой внутри нас», внутри каждого из нас, нельзя понимать коллективного вожатого, коллективных проявлений и соотношений для каждой из душ света. И уж тем более этой силой не может быть ни макрокосм, ни Вселенский человек (инсан колли), исполняющий роль небесного дубликата каждого микрокосма. Безмерная ценность духовной личности делает немыслимым её спасение посредством растворения в какой бы то ни было общности, даже мистической. Необходимо также отметить, что речь здесь идёт об аналогии соотношений, предполагающих четыре термина, что было замечательно выражено ангелологией валентинианского гнозиса: Ангелы Христовы суть сам Христос, поскольку каждый Ангел есть Христос по отношению к личностному существованию. Тем, чем Христос является для всей совокупности душ Света, каждый Ангел является для каждой души. И сколько бы раз ни возникали такие диады, столько же раз воспроизводится и соотношение, составляющее световую Плерому [8] . Это основополагающее соотношение встречается и в манихействе, и в «восточной теософии» Сохраварди, позволяя нам осмыслить связь между Совершенной Природой мистика и ангелом-архетипом человечества (отождествляемым со святым Духом, Ангелом Джебраилом коранического Откровения, и действенным Разумом философов, близких к Авиценне). То, чем Этот Лик является для совокупности световых душ, изошедших от него самого. Каждая Совершенная Природа является для каждой души. Именно к такому пониманию этого соотношения подводят нас герметические тексты на арабском языке, касающиеся Совершенной Природы.

8

См. наш труд En Islam iranen: aspects spirituels et philosophiques, P, 1971, 1978, t.II, livre II, chap. IV, «Рассказ о чужбине Запада и гностическом деянии»; Hans Soderberg, la Religion des Cathares, Upsala, 1949, p. 249.См. также достаточно тёмный #30 «Евангелия от Фомы».

Самым значительным из этих текстов, известным в наши дни является приписываемый Маджрити текст под названием Гайат аль-Хаким («Цель мудреца»), написанный скорее всего, в XI веке. Хотя в основу его легли материалы куда более древние, поскольку в них детально описываются верования и обряды сабеев Харрана [9] , Совершенная Природа рассматривается там как «Ангел философа», его посвятительница и наставница, а в конечном счёте — как сокровенная цель всей философии, наивысшая фигура личной философии мудреца. Всё описание проникнуто основной мыслью: Совершенная Природа может «персонально» явиться лишь тому, чья природа тоже совершенна, то-есть световому человеку; их соотношение — это unus-ambo, где каждая из обеих составляющих исполняет одновременно роли «я» и «ты», — отражения и зеркала: моё отражение смотрит на меня моими собственными глазами; я вижу его глазами отражения.

9

Pseudo-Magriti, Das Ziel des Weisen, I. Arabischer Text., hrsgh. V. Hellmut Ritter (Stadien der Bibliotek Warburg, XII), Leipzig, 1933. Средневековый латинский перевод этого труда известен под названием Picatrix (о арабского Bugratis = , Гиппократ). См. также наше исследование «Temple sabeen et Ismaelisme, in. Temple et Contemplation, P, 1981, pp. 144-196.