Таинства Церкви
Шрифт:
Прп. Максим Исповедник оставил нам непревзойденное в своем совершенстве выражение экклесиологического синтеза тринитарного, христологического, пневматологического и сотериологического аспектов церковных таинств, которое в полной мере может быть отнесено и к таинствам Крещения и Миропомазания: «Велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением в обществе, а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование — то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь. Это единство относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно совершает Сам Бог, Который, как было сказано, смягчая и умеряя их различия, возводит их к единству с Собой — Причиной, Началом и Концом» [64] .
64
прп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 216-217.
Священник
Нередко в наше время на вопрос: «Зачем человеку Крещение?», — дается примерно такой ответ: «Через Крещение человек становится чадом Божиим, получает доступ к другим таинствам Церкви, становится наследником вечной жизни» и т. д. Эти ответы, безусловно, верны, но они умалчивают о главном даре таинства Крещения, без которого получение человеком перечисленных благ было бы невозможным. Недостаточность такого ответа становится явной, если мы зададимся вопросами: «Почему именно через Крещение человек становится чадом Божиим, получает доступ к другим таинствам Церкви, становится наследником вечной жизни? Почему без Крещения человек не может стать чадом Божиим, участником прочих таинств и наследником жизни вечной?»
Поскольку таинство Крещения непосредственно связано с проблемой взаимоотношения между Богом и человеком, теоретически возможны следующие ответы на поставленные вопросы: благодать Крещения производит изменения в Боге (конечно, не в существе Божием, которое неизменяемо, а в отношении Бога к человеку) или в человеке, либо устраняет некое средостение между ними, которое прежде препятствовало их благодатному общению. Предпочтение одного из перечисленных ответов определенным образом ориентирует человека в его отношении к различным системам богословской мысли — протестантской, католической, православной. В свою очередь, различие сотериологической и связанных с ней сакраментологической, эсхатологической и прочих концепций указанных богословских систем обусловлены различием их учений о первозданном состоянии человека и о первородном грехе. Ведь, как учит свт. Игнатий (Брянчанинов), прежде чем говорить о средствах спасения, нужно сначала знать, от чего нас необходимо спасать — а это, в свою очередь, можно сделать только тогда, когда мы установим, чем наше настоящее состояние отличается от того, в котором пребывал Адам до грехопадения. На последний вопрос в православном, католическом и протестантском богословии даются разные ответы. Все, к примеру, согласны с тем, что Адам был создан совершенным, но это совершенство в различных конфессиях понимается по-разному. Соответственно, по-разному понимается суть первородного греха, а значит, и смысл Крещения.
Православные, как и католики (но не протестанты!), признают справедливость представления о неполной мере изначального совершенства человека, поскольку человек сотворен свободным и призван к бесконечному совершенствованию «в меру полного возраста Христова» (Еф 4. 13). Однако в то же время Православие свидетельствует о несоответствии католического учения о потенциальном присутствии похоти в природе первозданного человека истине высочайшей Святости Творца и идее о том, что Бог смерти не сотворил (Прем 1. 13; 2. 24). Это латинское учение сродни дуализму и не может быть принято христианским сознанием. Признавая необходимость и справедливость попыток латинян подчеркнуть значение Божественной благодати для человека, мы не можем согласиться с ними в том, что эта благодать извне действовала на человеческую природу прародителей до грехопадения, не допуская проявиться непонятно откуда взявшейся похоти в естестве первозданных людей. В своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосский пишет: «Понятие о благодати, надбавляюшейся к природе (gratia supererogatoria), чтобы направить ее к Богу, чуждо учению Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная» [65] . Поэтому православные согласны с протестантской критикой упомянутого латинского учения, признавая соответствующей истине идею об изначальном отсутствии даже потенциально заложенной похоти в природе Адама и Евы. Но Православие не может согласиться с протестантским воззрением о совершенстве первозданного человека как состоянии окончательном и автономном.
65
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 100.
Итак, православное учение о первородном грехе, с одной стороны, согласно с католическим в том, что оно признает, что грехопадение повлекло за собой отъятие Божественной благодати от человека; с другой стороны, оно, подобно протестантизму, отрицает латинскую идею о сохранении собственно человеческого естества в том же состоянии, что и до грехопадения. Но, говоря об искажении нашей природы грехом, Православие не склонно рассматривать его с точки зрения крайнего протестантского пессимизма. Повреждение грехом нашего естества очень глубоко, но все же глубоко не настолько, чтобы объявить человека лишенным образа Божия и не поддающимся уврачеванию благодатью таинств. В противном случае Воплощение Бога Слова и Его Крестные страдания оказались бы бесполезными для человека.
Изложенный нами взгляд Православной Церкви на проблему первозданного состояния человеческой природы и на проблему первородного греха помогает понять смысл православного учения о таинстве Крещения. В Крещении, по православному учению, происходит действительное очищение человека от греха, освобождение его от власти диавола и вечной смерти, а также сообщение ему благодатных даров Духа Святого. Об этом учили православные отцы издревле. Так, в написанном еще в апостольскую эпоху [66] «Послании апостола Варнавы» читаем: «Мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением — со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе» [67] .
66
Об апостоле Варнаве и его послании // Писания мужей апостольских в русском переводе / Вступл. и примеч. прот. П. Преображенского. К., 2001р. С. 19-20.
67
Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских. С. 42.
Отцы последующих веков писали то же, но более подробно [68] .
Свт. Кирилл Иерусалимский в своем таиноводственном поучении о Крещении, объясняя смысл православного обычая помазывать оглашаемого освященным елеем, пишет: «Итак, заклинательный елей означал участие во умащении Христовом, которое отражает всякий след сопротивной силы [здесь и далее курсив наш — свящ. В. Ш.]. Как дуновение Святых, подобно сильнейшему пламени, палит и гонит бесов: так и заклинательный сей елей, призыванием Бога и молитвою, такую приемлет силу, что не только, попаляя следы грехов, очищает, но и все невидимые лукавого силы изгоняет» [69] .
68
Высказывания святых отцов мы будем приводить не в хронологическом порядке их жизни, а в соответствии с содержанием приводимых нами цитат, чтобы, насколько это возможно, достичь цельности и связности повествования.
69
свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991р. С. 322.
О проникновении даруемой в Крещении благодати в «самые глубины» человеческой души и о совершенном очищении первородного и личных грехов учит и свт. Григорий Богослов: «Сия благодать и сила Крещения не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением». И далее святитель говорит, что, поскольку мы состоим из души и тела, то получаем в Крещении «очищение двоякое, именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое, в то же время, совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины». И это действие благодати настолько сильно, что уподобляется новому рождению, «из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения» [70] . «Итак будем креститься, чтобы победить; приобщимся очистительных вод, которые омывают лучше иссопа, очищают паче законной жертвы, которые священнее, нежели “пепел юнчий, кропящий оскверненная” (Евр 9. 15)». Ветхозаветные святыни «имели силу только на время очищать тело», тогда как Крещение «истребляет совершенно грех» [71] . В Крещении «благодать касается глубин, а не тело омывается на погребение». И этот дар очищения вполне «очевиден, а не сомнителен» [72] .
70
свт. Григорий Богослов. Собрание творений. ТСЛ, 1994р. Т. 1. С. 547.
71
Там же. С. 549.
72
Тем же. С. 550.
Слова Григория Богослова об омовении «привнесенной повреждением» «нечистоты» подтверждает прп. Исидор Пелусиот. Он, в частности, пишет: «Ты просишь меня указать причину, почему крестят младенцев, еще не знающих греха? Некоторые говорят: «Для того, чтобы омыть нечистоту, внесенную в естество человеческое преступлением Адама». Признавая сие справедливым, я думаю, что Крещением доставляются и многие другие дарования, много превышающие наше естество. Ибо природа наша получила в Крещении не только то, в чем она нуждалась для уничтожения греха, но и украшена Божественными дарами. Ибо она не только освободилась от наказания и совлеклась лукавства, но и возродилась свыше пакибытием Божественным, превосходящим слово, и искуплена, и освящена, и удостоена всыновления, и оправдана, и соделалась сонаследницей Единородного и единым телом с Ним по участию в священных таинствах, и именуется Его плотию, и как тело соединено с главою, так и она со Христом. Мы не врачевство только получили, соответствующее болезни., но и благообразие, и честь, и славу, и достоинство. Посему, возлюбленный, признавай Крещение не очищением только грехов, но и доставляющим всыновление и бесчисленные другие блага, частью упомянутые мною, частью не упомянутые» [73] . Из слов святого отца явно видно, что он признает за Крещением силу реального очищения греха («уничтожения греха» и т.п.), освобождения крещаемого от власти диавола («совлеклась лукавства») и преображения его души Божественной благодатью («благообразие» и т.п.).
73
Цит по: Лазарь (Абашидзе), архим. Грех Адамов. Возможно ли спасение некрещеных младенцев? М., 2001. С. 186-187.
Прп. Симеон Новый Богослов выражает ту же мысль, но более лаконично. Он утверждает, что «в Божественном Крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа» [74] .
Сщмч. Киприан Карфагенский пишет о себе, что до принятия Крещения он был одержим сомнениями относительно того, что благодать Крещения способна уничтожить застарелые язвы греха. Но когда сподобился приступить к этому великому таинству, то ощутил его очищающую и освящающую силу, уразумел, что в Крещении человек умирает для греха и оживает для добродетели [75] . Благодать таинства Крещения, по слову этого святого отца, «дарует способность трезвенной чистотой, непорочной мыслью, чистым словом, непритворной добродетелью уничтожать ядотворную силу греха, очищать скверны развращенных сердец, возвращая им здравие» [76] . В своем письме к Юбаяну о крещении еретиков священномученик пишет против тех, кто во времена святого Киприана, подобно современным протестантам, учили о «получении прощения грехов по одной вере своей». «Если и у нас и у еретиков одна вера, то может быть и благодать одна», — пишет святой отец. Но поскольку, — продолжает он свою мысль, — вера еретика отличается от веры Церкви, еретик «получил то, чему верил. Но, веруя ложному, он не мог получить истинного, или лучше сказать, по ложной вере своей и получает одно подложное и нечестивое» [77] .
74
прп. Симеон Новый Богослов. Творения. ТСЛ, 1993р. Т. 2. С. 533.
75
сщмч. Киприан Карфагенский. Творения. М., 1999. С.408-409. Ср.: Рим 6. 4-13.
76
Там же. С. 410.
77
Там же. С. 617–618.