ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство

Малявин Владимир Вячеславович

С этим наблюдением согласуются самые ранние характеристики «внутренних школ» боевых искусств в китайских источниках. В «Черновом своде истории династии Цин» мы встречаем, например, сообщение о том, что «предел искусства» в рукопашном бое имеет две особенности: во-первых, «дух проницает все тело» и, во-вторых, «ции тело нераздельны… внутри тело наполнено (ци),внешний облик покойно безмятежен. Такой не дрогнет, когда на него нападают» ¹. По свидетельству же У Тунаня, старые учителя давали тайцзицюань такую общую оценку: «превосходит образы, учит пребывать в центре круговорота. Противник не знает меня, только я знаю противника» ².

Пребывание в центре круговорота и отсутствие идентичности может означать только, что принцип Великого Предела предполагает слоистую природу бытия-события. Все сущее сосуществует со своим антиподом, истинное действие вмещает

в себе противодействие, мир складывается в себя, прозрение реального возвращает к истоку опыта. Вот почему истинное действие всегда действует наоборот.Двойная спираль Великого Предела предвосхищает все ограниченные образы и действия, и поэтому действующий сообразно Великому Пределу всегда опережает, упреждает того, кто действует от своего субъективного знания.

Говоря о недуальности «формы» и «бесформенного» в практике тайцзицюань, мы должны принять основополагающее для китайского миропонимания положение о сосуществовании и притом нераздельности двух измерений бытия: мира «посленебесного», или предметного, и мира «выше форм», или «прежденебесного». Второе измерение выступает в качестве своего рода символической матрицы первого и как бы предвосхищает мир вещей подобно тому, как семя виртуально уже содержит в себе плод. Реальность «прежденебесного» имеет характер поля или чистой структуры, в которой нет отдельных вещей, а есть только соотношения, взаимодействия, чистая сообщительность действий. Другими словами, оно соответствует всеединству, пустотной цельности «единого тела», которая, однако, равнозначна чистой качественности превращения (по необходимости данного в неисчерпаемом множестве превращений). Эта пустота есть «упрямый факт» вездесущности превращения, ей свойственна алмазная твердость. Таково же пространство «изначального ци» мироздания, условие двигательной силы мировых превращений, высвобождающее бесконечное богатство разнообразия бытия. Эта реальность превосходит протяженность и длительность, или, вернее, предшествует им и предопределяет их. Она предстает предельной конкретностью существования и имеет волновую природу наподобие электромагнитного излучения. Поэтому она обладает свойством «проницать» (тун)все планы бытия; ее сущность есть именно со-бытийность миров вселенной, чистая сообщительность как предел и условие всех сообщений.

Вполне закономерно природой «изначального ци» в Китае считалась «великая», т.е. все в себя вмещающая и все предваряющая, «пустота».

¹Цит. по: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 337.

²Там же. Первая фраза восходит к текстам из собрания Сун Шумина (см. с. 393 наст, книги). Вторая фраза представляет собой популярный афоризм китайской стратегической мудрости, восходящий к военному канону «Сунь-цзы».

«Изначальное ци» представляет собой лишь условие материального мира; как бесконечно малый промежуток между сущим, она находится «вне вещей», или, точнее, составляет их внутренний предел, тем самым определяя их бытийственный потенциал. Она есть сама соотнесенность всего сущего, фокус мирового круговорота и поэтому, как говорится в классических даосских текстах, не может не «внушать доверия». Превращения «изначального ци», или Беспредельного, создают чистое различение, оно же Великий Предел, а из него появляются тончайшие качества, эссенции вещей, из которых выходят все вещи. Венец же творения – одушевленные существа, обладающие способностью воспроизводить свои родовые черты и обеспечивать продолжение жизни.

Эта матрица всякого со-общения имеет свой превосходящий мир вещей, чисто символический порядок. Так называемые фигуры (цзя),или, точнее, «конфигурации сил» (щи)в тайцзицюань обозначают качества отношений, присутствующих во всеединстве «хаотически-изначального ци».Они указывают на момент превращения формы, представляющего определенный типбытия – нечто совершенно конкретное и вместе с тем надвременное, вечносущее. Вот почему спонтанность практики в тайцзицюань и в китайском мировоззрении вообще подчинена символическому распорядку первичной сообщительности: чем больше в ней свободы, тем больше в ней внутренней определенности.

В человеческом теле, помимо внутреннего движения ци,имеется только один физический коррелят действия «изначального ци», или, если угодно, первозданного кинестезиса жизни: спиралевидное скручивание конечностей и корпуса вдоль своей оси. Это значит, что «верх и низ должны быть связаны друг с другом», составляя как бы «одну скручивающуюся нить». Все тело должно быть «упокоено в центрированности» (чжун дин),а между движениями отдельных суставов рук и ног и даже головы, как уже говорилось, должны иметь место строгие соответствия. Эта общая слитность и центрированность всего тела представляет собой не статичное состояние, а

динамическое равновесие. В тайцзицюань, согласно классическому афоризму, в каждый момент времени нужно удерживать равновесие сил подобно «коромыслу весов». Движение всеготела не прекращается ни на мгновение, но именно поэтому движение в тайцзицюань неотделимо от покоя и не требует физических усилий. Вращение же поясницы, которая должна быть «подвижной, как тележное колесо», обеспечивает прочную связь (именно: «сообщительность» – тун)верха и низа, которые как бы продолжаются друг в друге. Общий результат такого движения – безупречная цельность телесного и духовного состояния, которое только и может обеспечить полное расслабление и естественность всех действий.

Это кинестетическое единство тела требует соблюдения некоторых простых правил, как то: «первым начинает двигаться копчик», т.е. область «ворот жизни», а при движении «тело следует шагам». Следует приучить себя к тому, что руки вообще не играют самостоятельной роль в движении и как бы отсутствуют.

Между тем упомянутая цельность состояния не есть некая предметная или формальная данность, доступная количественному измерению. Если бы она была таковой, то непременно предполагала бы разделенность мира на субъективное и объективное, материальное и идеальное измерения и просто перестала бы соответствовать своему названию. Отсюда проистекает особая расплывчатость, двусмысленность относящихся к ней понятий. Эти понятия существуют как бы в двух измерениях и по видимости отрицают сами себя. Более того, в этом самоотрицании они утверждают существование наряду с предметным миром уже упоминавшейся выше беспредметной, виртуальной и символической реальности, которая не является, однако, в каком бы то ни было смысле реальностью идеальной, умопостигаемой. Не имея ни идеи, ни сущности, ни субстанции, она недоступна описанию в понятиях рефлексивной мысли и, следовательно, инструментальному использованию.

Такова и есть реальность абсолютной перемены – события, которое никогда не равно самому себе, но составляет нашу подлинную природу и присуще нам более всего другого. Именно потому, что превращение никогда не равно себе, всегда превосходит себя, выходит за собственные рамки, реальность – реальность жизни прежде всего – есть чистый динамизм бытия.

Эту особенность даосского лексикона легко заметить уже по формулировкам отдельных стадий совершенствования, где сущность «семени», ции «духа» заключается как раз в самом моменте их превращения в реальность более высокого порядка. В этом смысле даосские понятия имеют символическую природу. Сущность же духа в особенности определяется как превращение, которое «не знает меры» и «неисчерпаемо». Вместилище духа, по китайским представлениям – это сердце (точнее, «сердечное», «по-сердечному чувствительное» сознание), природа же сознания есть не что иное, как его собственный предел, метаморфоза и, следовательно, «не-сознание». Духовное просветление, не устают повторять даосские учителя, предстает как несознательность в сознании, оно высекается соприкосновением одного и другого и балансирует на их грани, что графически выражается 8-образной линией эмблемы Великого Предела. На этой линии, как в микросфере Великого Предела, разделение и единение, актуальное и виртуальное становятся концептуально и практически неразличимыми, но различаются символически.

Это наблюдение имеет и эпистемологическое измерение, ибо чем больше «сердечное сознание» отсутствует в себе (какой парадокс!), тем яснее оно осознает чистое различение, предвосхищающее мир, и, следовательно, тем чувствительнее оно и, значит, тем больше в нем духовной бодрости и свободы. По-другому и не может быть, если сознание определяет себя по своему пределу. Отсюда различие между беспредметным и как бы отсутствующим, чисто функциональным по своей природе сознанием (так называемым «изначальным духом», юань шэнь)и сознанием предметным, обремененным знанием, устанавливающим соответствия между субъективным и объективным измерениями бытия (то, что в даосской традиции именовалось «познающим духом», ши шэнь).Предел же просветленности совпадает с изначальной природой, «корнем» духа. Между само-сознающим сознанием и сознанием предметным нет противоречия по той простой причине, что первое не имеет предметного содержания. Просто подлинное сознание предваряет и обусловливает сознание обыденное, хотя последнее склонно замыкаться в созерцании своей постулированной идентичности и отрицать существование просветленного духа.

Другую важную оппозицию составляют «знание сердца» (синь чжи)и «знание тела» (шэнь чжи).Последнее соответствует врожденной, но загадочной для рассудка способности тела самостоятельно реагировать на грозящую ему опасность. Роль этих видов знания неодинакова на разных ступенях мастерства. На первых порах нужно учиться переводить сознание в план телесного опыта, способствуя тем самым повышению телесной чувствительности. В дальнейшем эта телесная чувствительность должна претвориться в просветленность духа.